الدكتور جيلالي بوبكر
النص الأصولي ،التجديد في المصطلح والمادة العلمية والأمثلة الفقهية
لقد حدّد 'حسن حنفي' جملة من السمات التي يتسم بها الفكر الأصولي عامة والمنهج في أصول الفقه بصفة خاصة في الجزء الأول 'تكوين النص' من كتاب 'من النص إلى الواقع' في معرض تقديمه للكتاب ولبحثه 'محاولة إعادة بناء أصول الفقه'. ومن السمات الأساسية للفكر وللمنهج في علم أصول الفقه خلال نشأته وتكوينه حتى اكتماله في بناء ثلاثي، الأدلة ومناهج الاستدلال والأحكام أو الثمرة والاستثمار والمستثمر بلغة أبي حامد الغزالي، ويحلو كثيرا 'لحسن حنفي' استعارة هذه الألفاظ لكونها أكثر تعبيراً عن عناصر الهيكل البنائي لعلم أصول الفقه قديماً وحديثاً ومعاصراً. السمة هي الفطرة، "وهي الطبيعة البشرية الثابتة المطردة بصرف النظر عن الدين والفرقة والمذهب والطائفية والجنس والعمر والعصر والمرحلة التاريخية... فلا يخص علم أصول الفقه ديناً معيناً أو شعباً خاصاً أو نحلة أو ملّة بل يتجاوز كل هذه الفروق إلى الطبيعة البشرية الأصلية، الحد الأدنى المشترك بين الشعوب، الجامع بين الناس والثقافات. وهي فطرة الخلق التي لا تتبدل مهما تبدلت العصور والأزمان."[1] هذه الفطرة أشار إليها القرآن في أكثر من آية وأعطاها أكثر من اسم فهي الصبغة وهي السنة، ولما كان علم أصول الفقه في منهجه يتميز بهذه السمة فهل يتجدد وتتغير دلالته؟.
يرى 'حسن حنفي' أن الطبيعة البشرية المتميزة بالثبات والاطراد لا تتبدل ولا تتغير، وبما أن الطبيعة البشرية صبغة تلازم الفكر الأصولي والمنهج الأصولي باعتبارها "البراءة الأولى قبل أن تتبدل الأوضاع الاجتماعية، وتتشابك وتتداخل وتتعقد في السياق البشري. لذلك يظل علم الأصول ثابتاً لا يتغير وإن تغيرت مادته. وهو منطق الوحي بعد أن اكتمل في ختم النبوة، وبعد أن اكتمل الوعي الإنساني عقلاً منقلاً وإرادة حرة."[2] فالذي لا يتغير في علم أصول الفقه بناؤه، أدلة واستدلال ومقاصد وأحكام، كونه علم استنباط الأحكام الشرعية من أدلتها التفصيلية، مرتبط بالوحي الإلهي وبالنبوة المحمدية فالوحي يبقى دوماً "معطى من المُوحِي إلى المُوحى إليه إلا أنه مقصد نحو الإنسان والعالم، وحركة نحو البشر والتاريخ... لا يتحدث عن الموحِي إلا باعتباره الشارع أي الذي وضع الشريعة. ولا يصف الوحي إلا بعد تحقّقه في التاريخ."[3] فالوحي يصف الصبغة أو السنة أو الطبيعة البشرية بالثبات والاطراد، ويربط هذه البراءة الأولى بالإنسان والعالم والتاريخ، والإنسان عقل مستقل وإرادة حرة تتغير أحواله وحاجاته وظروف حياته عامة من خلال دور العقل وتحرّك الإرادة، ولما تتغير أحوال الإنسان تتغير أحوال العالم أو الوجود الذي يعيش فيه الإنسان، فيتحرك التاريخ وتتبدل أحواله وتتنوع ظروفه وتتباين مراحله ليس على حساب ثبات البراءة الأولى، وهذا تفرّد في الكائن البشري، بحيث يجمع بين عناصره الثبات والاطراد والوحدة مع عناصر التغبير والتجديد والتبديل والكثرة والتنوع. ففي علم أصول الفقه في منهجه ودلالته ومضامينه ما لا يقبل التغيير والتجديد، ارتباطه بالوحي الإلهي، كونه عملية استنباطية واستقرائية، كونه بناء ثلاثيا، أدلة واستدلال مقاصد وأحكام، ارتباطه بالواقع، حاجاته باستمرار إلى الاجتهاد، كل هذا فيه من الاستقرار ما لا يسمح بتغيير دلالات أصول الفقه رغم في هذه الأصول ما هو محل اختلاف بين العلماء والمفكرين قديماً وحديثاً، لكن الذي يقبل التغيير والتجديد وذلك حسب تغيّر ظروف وأحوال الإنسان والعالم والتاريخ هو المفاهيم والمادة العلمية والأمثلة الفقهية.
إن ظاهرة 'التبديل اللغوي' التي عرفها علم أصول الدين وعمل المتكلمون والفلاسفة على تبديل ألفاظ مستوحاة من الوحي بألفاظ جديدة مستمدة من الفلسفة اليونانية، والثقافات الأخرى، هذه الظاهرة لم يعرفها علم أصول الفقه مثلما كان حالها في أصول الدين والفلسفة الإسلامية عموماً. لأن معظم مصطلحات علم الأصول مصطلحات شرعية، ولكنها تتميز بقدر كبير من العقلانية والعموم. فالمصادر الأربعة (الكتاب والسنة والإجماع والقياس) ألفاظ شرعية ومباحث الألفاظ مثل الأمر والنهي أيضاً ألفاظ شرعية. وأحكام التكليف الخمسة أيضاً ألفاظ شرعية. فلا تحتاج إلى تبديل بألفاظ جديدة كما اقتضى ذلك في علم أصول الدين في 'التبديل اللغوي'، وبعض المصطلحات القديمة يمكن إعادة قراءتها من منظور حديث مثل النفس والذات بتغيير مستواها من الطبيعي إلى الإنساني."[4] إن التجديد في جانب المصطلحات يوحي به ويؤكده طابع وطرق وأهداف التجديد في مشروع 'التراث والتجديد'، فهو يحدث بعدة مناهج منها ما يتعلق باللغة ومنها ما يتعلق بالأفكار والمعاني ومنها ما يتعلق بالأشياء تبعاً للفكر ولأبعاده الثلاثة، بُعد اللفظ وبٌعد المعنى وبُعد الشيء. وأهمية منطق التجديد اللغوي يكمن في أن "اكتشاف لغة جديدة هو اكتشاف للعلم، وطالما تأسس العلم بتأسيس لغته أولاً. بل إن تطور العلوم وانفراج أزمتها يحدث باكتشاف اللفظ أو المفهوم ومن ثم يصبح التجديد عن طريق اللغة هو بداية العلم الجديد... إن العلوم الأساسية في تراثنا القديم ما زالت تعبر عن نفسها بالألفاظ والمصطلحات التقليدية التي نشأت بها هذه العلوم والتي تقضي في الوقت نفسه على مضمونها ودلالتها المستقلة والتي تمنع أيضاً إعادة فهمها وتطويرها. يسيطر على هذه اللغة القديمة الألفاظ والمصطلحات الدينية مثل: الله، الرسول، الدين، الجنة، النار، الثواب، العقاب، كما هو الحال في علم أصول الدين، أو القانونية مثل: الحلال والحرام، الواجب، المكروه، كما هو الحال في علم أصول الفقه، أو التاريخية الملتصقة ببيئة ثقافية معينة مثل: الجوهر، العرض، الممكن، الواجب، الضروري، الحادث، العقل الفعال والعقل المنفعل كما هو الحال في الفلسفة أو الرضا، التوكل الورع، الصبر، الخشية، الخوف، الحزن، والبكاء كما هو الحال في التصوف هذه اللغة لم تعد قادرة على التعبير عن مضامينها المتجددة طبقاً لمتطلبات العصر نظراً لطول مصاحبتها للمعاني التقليدية الشائعة التي تريد التخلص منها ومهما أعطيناها معاني جديدة فإنها لن تؤدي غرضها لسيادة المعنى العرفي الشائع على المعنى الاصطلاحي الجديد. ومن ثم أصبحت لغة عاجزة عن الأداء بمهمتيها في التعبير والإيصال."[5]
إذا كانت اللغة القديمة، لغة التراث القديم وعلومه قاصرة لا تؤدي وظيفتي التعبير والتواصل فلأنها لاهوتية، اللفظ فيها يدل على معنى مطلق ولا يمكن للفظ محدود أن يعبّر عن معنى متحرر ومطلق مثل لفظ 'الله' وغيره. وهي لغة يغلب عليها الطابع الديني البحت واللفظ فيها يرد باستعمالات متعددة ومتباينة. وهي لغة ذات طابع تاريخي لكونها تعبّر عن واقع وأحداث ومراحل التاريخ أكثر من كونها تعبّر عن الفكر بالإضافة إلى كونها لغة تقنينية إذ نجد لكل مجال علمي في التراث معجميته القانونية مثل "قانونية المصطلحات في أصول الفقه، والتقسيمات العقلية في أصول الدين والفلسفة على السواء وكلها تبدأ بعبارات مثل 'يجب عليّ' أو 'يجب أن' وكأن الحياة يمكن أن "يُفرض عليها قانون من الخارج، وكأن الإنسان ما هو إلا مستقبل لتشريعات مفروضة عليه من كل علم."[6] كما تتصف اللغة الكلاسيكية بطابعها الصوري المجرد، ففي "علم أصول الفقه هناك تقسيمات عدة لأنواع العلل إلى موجبة، وقاصرة، ومؤثرة، ومناسبة وملائمة، دون أن تدري ما هو الواقع وراءها... أما ألفاظ التاريخ، والجماهير، والأنا، والآخر والإنسان، والعالم، والتقدم والتخلف، فهي أكثر إيجاد للمعاني، وهي تمثل أيضاً منطقاً عملياً أو جدلا تاريخياً أو بناء اجتماعيا وهو أسلوب العصر ولغة الجيل. إن التجريد ينشأ بعد نشأة العلم كموضوع وكمنهج وكبناء، ونحن الآن بصدد إعادة بناء العلوم من حيث النشأة. ومن ثم فمستوى التجريد في العلوم لا يلائم مرحلتنا الحالية في إعادة بنائنا للعلم ووصف نشأته وتكوينه من جديد... بل إن في العصر ألفاظ تجري مجرى النار في الهشيم مثل: الأيديولوجية، التقدم، الحركة، التغير، التحرر، الجماهير، العدالة وهي الألفاظ التي لها رصيد نفسي عند الجماهير والتي يمكن أن تعبّر عن ثقافة وطنية يمكن تكوينها... اللغة التقليدية إذن قاصرة على أداء وظيفتها في إيصال المعاني التي يمكن للباحث أن يعبر عنها للآخرين."[7]
أما اللغة الجديدة عند 'حسن حنفي' تعمل على تلافي نقائص اللغة الكلاسيكية التي تمنع التعبير والتواصل وتسعى إلى حمل خصائص ومميزات أخرى بواسطتها يسهل التعبير ويتحقق التواصل. وتتمثل هذه الخصائص في أن تكون عامة تستوعب القدرة على التعاطي التعبيري والتواصلي مع أكبر عدد ممكن من العقول. فألفاظ أصول الفقه جميعاً تتميز بالعموم وانطباقها على أية ثقافة وأي نص من النصوص الدينية خاصة بالنسبة لأساليب الرواية ومناهج اللغة. وهي لغة تقبل التجديد والتغيير والتبديل لكونها مفتوحة ومنفتحة، وهي لغة عقلية ليست توقيفية اصطلاحية لأن اللغة العقلية يفهمها الجميع ويتعامل معها كل الناس ويتعاطى معها العقل "كأنها منه فالعمل والحرية، والشورى، والطبيعة، والعقل كلها ألفاظ عقلية في علم التوحيد لا يمكن للعقل أن يرفضها. أما ألفاظ الله، والجنة والنار والآخرة، والحساب، والعقاب، والصراط، والميزان، والحوض فهي ألفاظ قطعية صرفة لا يمكن للعقل أن يتعامل معها دون فهم أو تفسير أو تأويل لذلك سمّاها تراثنا القديم السمعيات وأخرجها من العقليات."[8] بالإضافة إلى الطابع العام المفتوح والمنفتح والعقلي تكون اللغة الجديدة ذات طابع حسي مبني على المشاهدة والتجربة كما تكون ذات طابع عربي إنساني، "لا تعبر إلا عن مقولة إنسانية كالنظر والعمل والظن، واليقين، والقصد، والفعل، والزمان، والباعث، فهي كلها ألفاظ تشير إلى جوانب من السلوك الإنساني الواقع في الحياة اليومية، يقبلها كل إنسان ويستعملها مهما كانت عقيدته أو مذهبه أو تياره الفكري... فاللغة هي الثقافة ونشر اللغة بألفاظها هو في نفس الوقت نشر للثقافة. والألفاظ المستعارة دعوة إلى تبنّي الثقافة الدخيلة وترك الثقافة الأصلية وكأن مفاتيح العلوم والفكر والثقافة هي عند الثقافات الأخرى وليست في ثقافتنا الخاصة. لذلك حرص 'التراث والتجديد' على الأصالة اللغوية فهي شرط التعبير عن أصالة الفكر."[9]
إن الانتقال في اللغة القديمة الجديدة يتم بواسطة الانتقال من اللفظ التقليدي إلى اللفظ الجديد. فلفظ الخبرة بين الذوات أو 'التجربة المشتركة' هو لفظ معاصر يثير وجدان المعاصرين ويدل على معنى اللفظ القديم دون أن يكشف عن عيوبه ولفظ 'منطق التاريخ' في علم أصول الفقه يفيد مدلولات أعمق وأوسع وأدق أكثر مما يفيد لفظ الرواية. ولفظ منطق اللغة يدل على دراسة القسمة الثنائية في مباحث اللغة كلها في مبحث واحد. ولفظ 'منطق السلوك' يدل على الأحكام بمعنى أوسع وأدق وأشمل من لفظ الأحكام وكذلك الأمر بالنسبة 'لمنطق المقاصد'. "فألفاظ أحكام التكليف الخمسة ألفاظ سلبية لا تعبر عن معناها ولا توصله أو أنها ألفاظ قانونية توحي بشيء مفروض من الخارج مثل واجب، وحرام، ومكروه، ومندوب، وحلال، مع أن هذه الألفاظ تشير إلى وضع الإنسان في العالم وإلى المستويات المختلفة للسلوك التي تتدرج بين قطب موجب وهو الواجب وقطب سالب وهو الحرام. أما وسط القطبين فهو الحلال الذي يمحى فيه السالب والموجب والذي يفيد بأن شرعية الأشياء في وجودها الطبيعي."[10] الواجب ضرورة إيجابية والحرام ضرورة سلبية والمندوب ممكن إيجابي والمكروه ممكن سلبي وكل ألفاظ الأصول تحتاج إلى ألفاظ أخرى غير الألفاظ القديمة.
وفي أصول الفقه دائماً يمكن استعمال "ألفاظ مثل 'صورة' و'مضمون' و'موضوعية' ألفاظ جديدة يمكن بواسطتها التعبير عن الهيكل العام لعلم أصول الفقه. فمثلاً في دراسته 'الأخبار' أي في تحليل 'منطق التاريخ'، تُدرس مناهج الرواية باعتبار صورة للشعور التاريخي والمصادر الأربعة للشرع باعتبارها مضمونا له وأخيراً شروط الرواية والراوي باعتبارها موضوعية له. وكذلك الحال في منطق اللغة فإن الألفاظ تكون صورة للشعور العقلي، ومباحث العلة تكون مضموناً له ثم شروط المفتي والمستفتي تكون موضوعيته. وفي دراسة الأحكام يكون العقل صورة للشعور العملي والقصد يكون مضمونا له ثم تحقق الوعي كنظام مثالي للعالم يكون موضوعيته. وكذلك استعمال لفظ منهج للإشارة إلى موضوع التواتر والآحاد باعتبارها مناهج للنقل الشفاهي أو لفظ 'قطب' للتعبير عن قطبي الشعور العملي الإيجابي والسلبي أو الواجب والحرام أو لفظ مستوى للإشارة إلى الأحكام الخمسة باعتبارها مستويات مختلفة للسلوك، أو بناء نظري للإشارة إلى الأسس العقلية التي يقوم عليها أي موضوع."[11]
يؤكد 'حسن حنفي' في محاولة إعادة بناء أصول الفقه على أنه أوجد الكثير من الإيحاءات والدلالات والجديدة كما قدّم الكثير من التحليلات الجزئية التي تقارن بين علم أصول الفقه في القديم مع ما ينبغي أن يكون عليه علم أصول الفقه في عصرنا وفق مطالب هذا العصر وروحه وتحدياته، ويتعلّق الأمر كذلك بالعديد من المصطلحات التي "تتعلق بالمضمون مثل 'التجربة العامة' للقرآن، و'التجربة النموذجية' للحديث، و'التجربة المشتركة' للإجماع، و'التجربة الفردية' للاجتهاد. وربما أمكن إيجاد بعض الدلالات الجزئية المتناثرة داخل العلم سواء فيما يتعلق بالمكان في 'أسباب النزول' والزمان في 'الناسخ والمنسوخ' في المصدر الأول."[12]
لقد تأسس علم أصول الفقه في 'من النص إلى الواقع' على منطق التجديد اللغوي وعلى التفسير الظاهراتي أي رد أصول الفقه إلى التجربة الشعورية وإلى التحليل النفسي الشعوري الأمر الذي أوحى بعدة مصطلحات ومفاهيم تعبر عن مضمون النص الأصولي الكلاسيكي كما تعبر عن مضمون البناء النظري لعلم أصول الفقه في نشأته وتكوينه وهي مصطلحات تثير اهتمام الإنسان في العالم العربي والإسلامي وتستجيب لمتطلبات العصر وتعبر عن روحه وتحدياته، كما تتميز بخصائص اللغة الجديدة. هذه المصطلحات بعضها يعبر عن النص الأصولي مثل الواقع، النص، "من النص إلى الواقع'، و'تكوين النص' للإشارة إلى نشأة وتكوين قواعد وموضوعات ومناهج النص الأصولي التي هي قواعد وموضوعات ومناهج علم أصول الفقه باعتبارها الأساس الذي يقوم عليه أصول الفقه. و'بنية النص' للإشارة إلى البناء النظري الثلاثي لعلم أصول الفقه متمثلا في الأدلة والاستدلال والأحكام وكذلك الأمر بالنسبة للمفاهيم والمصطلحات الجديدة التي يتضمنها الجزء الأول 'تكوين النص' والحالات التي عرفتها بنية النص منذ نشأتها وتكوينها إلى اكتمالها مثل 'كشف البنية'، و'حجب البنية' و'اجتزاء البنية' و'تحريك البنية' و'تثبيت البنية'. وكل حالة من هذه الحالات لها أوصافها وخصائصها ولها مفاهيمها وألفاظها وتظهر المصطلحات الجديدة بكثرة في 'بنية النص' مثل مصطلح 'الوعي الإنساني' للإشارة إلى كل أنواع الوعي في الشعور وفي الذات من خلال اتصالها بذاتها وبالغير أي بالله وبالعالم وبالوحي. فجاء مصطلح 'الوعي التاريخي' للإشارة إلى استقبال الوحي في قنواته الإنسانية ومساره في التاريخ."[13] ومصطلح الوعي بأبعاده الثلاثة يظهر في ثلاثة أشكال الوعي التاريخي ويشير إلى الأدلة الأربعة أو إلى مصادر التشريع الإسلامي الأربعة المتفق عليها الكتاب والسنة والإجماع والقياس والمختلف عليها مثل المصالح المرسلة والعرف والاستصحاب وغيرها. والوعي التاريخي يتشكل من عدة تجارب أهمها أربع تجارب متفق عليها هي: التجربة العامة مصطلح يشير إلى القرآن باعتباره يلخص حكمة الشعوب وخبرات التاريخ المتتالية وقوانينها العامة. لم يدّع أحد تأليفها. تطابق تجارب الأفراد والجماعات من مختلف الثقافات والعصور. ويشمل العرف وهي العادات والتقاليد والممارسات الاجتماعية في الحياة اليومية."[14] ويرتبط مصطلح 'التجربة الإنسانية العامة' بمصطلح 'الزمان' ويشير إلى ظاهرة 'الناسخ والمنسوخ' ومصطلح المكان ويشير إلى ظاهرة 'أسباب النزول'. أما مصطلح 'التجربة النموذجية' فيشير إلى السنة من خلال الرواية والتواتر والآحاد وظاهرة التعارض والترجيح في الأخبار. ويشمل مصطلح الوعي التاريخي في قنواته البشرية إلى جانب التجربتين العامة والنموذجية، مصطلح التجربة المشتركة يعيشها الجميع وهو اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة. واتفاق جميع المجتهدين في البقاع."[15] ومصطلح 'التجربة الفردية' ويشير إلى الاجتهاد في إطار الوعي الفردي من خلال القياس والاستدلال الحر بمختلف أشكاله. أما المصطلح الرئيسي الثاني في علم أصول الفقه الذي جاء ليعبر عن مناهج الاستدلال وقواعد التشريع اللغوية والعقلية المنطقية هو 'الوعي النظري' أي الاستدلال على الأحكام في العقل ويشمل هذا المصطلح في مضمونه على عدة مصطلحات هي: 'المنظوم' ويشير إلى مباحث الألفاظ وقواعد اللغة. و'المفهوم' ويشير إلى معاني النصوص ودلالات الأفعال و'المعقول' ويشير إلى القياس والعلة ومسالكها وقوادحها وإلى ظاهرة التعارض والترجيح والجدل والمناظرة و'المنظور' ويشير إلى الاجتهاد والتقليد والاستفتاء. هذا بالنسبة إلى 'الوعي التاريخي' قنواته البشرية على المستوى الإنساني العام وعلى المستوى الإنساني النبوي النموذجي، وعلى المستوى الإنساني الجماعي المشترك وعلى المستوى الفردي الشخصي.
يرى 'حسن حنفي' أن الوعي الإنساني بأشكاله الثلاثة التاريخي والنظري والعملي يتحقق بفعل تحقق كل شكل من هذه الأشكال بحيث السابق يؤدي إلى اللاّحق واللاّحق يشترط السابق فبعد "أن ينتقل الوعي عبر التاريخ، المصادر الأربعة للشرع، الكتاب والسنة والقياس والإجماع في الوعي التاريخي، وبعد أن يتم فهمه بالعقل عن طريق مبادئ اللغة وبالمصلحة عن طريق إحصاء الواقع في الوعي النظري، يكون جاهزا للعمل والتطبيق والدخول في العالم والتأثير فيه عن طريق الوعي العملي."[16] ويشير مصطلح الوعي العملي إلى المقاصد والأحكام. فالمقاصد مقاصد الشارع ومقاصد المكلف والأحكام أحكام الوضع وأحكام التكليف.
ومن جهة المادة في أصول الفقه والأمثلة في الفقه هو ما يخضع في نظر "حسن حنفي" إلى التغيير والتبديل والتجديد لأن ما لا يقبل التجديد ما يمثل الفطرة والثابت في حياة الناس. فأمثلة الفقه الخاصة بالعبادة ما زالت واردة وبكثرة في علم أصول الفقه في حين أن ظروف وأحوال العصر تغيّرت وانتقلت من العبادات إلى المعاملات والمعاملات ذاتها صارت قديمة لا تتناسب مع روح العصر وهي "خاصة بالعبودية والغنيمة أو موضوعات لا دلالة لها مثل مس الذكر هل ينقض الوضوء، والنكاح والزواج والقتل والدّية، وبيع أمهات الأولاد أو الجارية المشتراة إذا وطأها المشتري ثم وجد بها عاهة هل يردها للبائع؟ وبدلاً من الفقه القديم يذكر الفقه الجديد من احتلال للأرض، وقهر للمواطن، وفقر وحرمان نظراً للتفاوت الشديد بين الأغنياء والفقراء، ووحدة الأمة ضد مخاطر التجزئة، والتنمية المستقلة من التبعية والانخراط في النظام الدولي واقتصاديات السوق التي عرفت أخيراً باسم العولمة، والتأكيد على الهوية من الاغتراب وإنكار الذات والتبعية للآخر، وحشد الجماهير ضد تغييبها باللامبالاة والفتور أو العجز واليأس والقنوط."[17] وانطلاق الفقه الجديد خارج مادة الفقه القديم وأمثلته وخارج مادة وأمثلة علم أصول الدين وخارج أحوال ومقامات الصوفية وارتباطه بالدرجة الأولى بالواقع وتحدياته وبالعلوم الاجتماعية وبأصول المجتمعات اجتماعياً وسياسياً واقتصادياً وثقافياً. "والصلة بين الوحي والواقع هو في حقيقة الأمر تأسيس للنظر وتأسيس للعمل، فالوحي نظر مؤسس في الواقع، والواقع وحي مؤسس في النظر."[18] وتمثل تحديات الواقع المعاصر المادة الأصولية والأمثلة الفقهية التي ينبغي أن يشتغل عليها الفقه وأصوله والتحدي الأول هو "تحرير الأرض وفي مقدمتها فلسطين وهو تحد يعاني منه جيلنا منذ حوالي نصف قرن، يجمع بين الخاصة والعامة، بين الحاكم والمحكوم، بين مختلف التيارات الفكرية والقوى السياسية... والثاني تحرير المواطن والدفاع عن حريته وحقوقه في مقابل قهره وتعذيبه وانتهاك أبسط حقوقه الإنسانية، والتأكيد على حرية الفكر والقول والسلوك. ثم يتم إسقاط هذا التحدي على التراثين القديم والغربي... والثالث العدالة الاجتماعية وإعادة توزيع الدخل القومي على الناس بما يحقق أكبر قدر من المساواة... والرابع هو وحدة الأمة ضد التجزئة والقبلية والطائفية والحروب الأهلية... والخامس هو التنمية المستقلة ضد مظاهر التخلف والاعتماد على الخارج في الغذاء والكساء والسلاح والعلم... والسادس الدفاع عن الهوية والأصالة ضد التغريب والتبعية، فإن الهوية هي مواطن الإبداع، والتبعية تؤدي إلى التقليد...والسابع والأخير تجنيد الناس وحشد الجماهير. فقد كانت أحد أسباب فشل عمليات التغيير الاجتماعي وضعف القوى السياسية عدم مشاركة الجماهير فيها وسلبيتها عنها لأنها كلها تتم بقرارات فوقية وباختيارات سياسية ومذهبية للسلطة السياسية: وفي التراثين تراثنا وتراث الآخر أدبيات عديدة في المشاركة الشعبية."[19]
ولما كان حلّ مشكلة 'التراث والتجديد' عند 'حسن حنفي' هو إعادة بناء التراث القديم لأن التراث مازال حيّاً في وعي الجماهير وعنصراً أساسياً في ثقافة الأمة ولما كان الواقع مليء بالتحديات فرضتها أوضاع العصر وأملتها الثقافة الغربية مثل حقوق الإنسان والمجتمع المدني تركيبته وحقوقه، وقضية الإسلام والتنمية ومشكلة الفقر وقضية مستقبل الإسلام في ضوء التحديات الراهنة. وهذه الموضوعات وغيرها تمثل المادة الأصولية والأمثلة الفقهية في عصرنا بدل المادة والأمثلة التقليدية التي لم تعد تتناسب مع روح العصر. فبالنسبة لحقوق الإنسان في "علم أصول الفقه ظهر الصراع بين الحقوق الواجبات. فالشريعة حقوق وواجبات ولو أنها على مدى التاريخ تحولت إلى واجبات صرفة ونسي الناس الحقوق. فالأحكام الشرعية الخمسة أقرب إلى الواجبات منها إلى الحقوق، الواجب أو الفرض، ويقابله الحرام أو المحظور، والمندوب ويقابله المكروه، والمباح أو الحلال. عرف الناس الواجب في الدرجات الأربعة الأولى. الإيجاب والسلب والمجبر والمخير، لكن المباح أقرب إلى الحق منه إلى الواجب. أما مقاصد الشريعة الضروريات الخمسة فهي أقرب إلى الحقوق منها إلى الواجبات وهي الدفاع عن الحياة أو النفس، والعقل، والدين أي الحقائق الموضوعية الثابتة درءا للنسبية والشك والعرض أي الكرامة والاستقلال الوطني والمال أي الثروات الطبيعية ضد التبذير والتلوث والنهب والاحتكار. الكل يذكر أركان الإسلام الخمسة التي هي أقرب إلى الواجبات ولا أحد يذكر مقاصد الشريعة الخمسة التي هي أقرب إلى الحقوق، الحق في الحياة والتعليم والمعرفة والعمل والحرية.ويضع علم القواعد الفقهية بعض المبادئ العامة التي يمكن أن تكفل حقوق الإنسان مثل 'درء الحدود بالشبهات'. فالغاية ليست تطبيق الحد بل إيجاد الأعذار للفاعل، ومثل 'لا ضرر ولا ضرار' فالمصلحة أساس الشرع، و'الضرورات تبيح المحظورات'، فالحياة مقصد من مقاصد الشرع. و'عدم جواز تكليف ما لا يطاق'."[20] وحقوق الإنسان مستمدة من قيمة الإنسان في الوحي وما ناله من تكريم وتفضيل على بقية المخلوقات وتشير الأمثال العامية إلى "أن حقوق الإنسان في الحياة الكريمة وإشباع حاجاته الأساسية في الطعام والشراب والإسكان أولى من حقوق الله . فالله غني عن العالمين، والإنسان هو الأولى بالرعاية، فالإنفاق على الدور أولى من بناء المساجد "كل لقمة في بطن بائع أخير من بناية جامع". وما يحتاجه البيت يحرم على الجامع "التي يلزم البيت يحرم على الجامع" حتى ولو كان الأمر مجرد حصير "حصيرة البيت تحرم على الجامع" ولا يجوز التصدق خارج المنزل إلا بعد كفو أهله "الحسنة لا تجوز إلا بعد كفو البيت"."[21] ويخلص 'حسن حنفي' إلى أن حقوق الإنسان من التاريخ وتطوره "هي جزء من كل، نضال تاريخي طويل من أجل تحويل مسار الحضارة الإسلامية كله من مرحلة تاريخية إلى مرحلة تاريخية أخرى دون الاكتفاء بنقل النموذج الغربي أو قراءته قراءة إسلامية نصية. ولا يوجد إبداع فكري خارج الإبداع التاريخي. ولا توجد حقوق إلا في مسار التاريخ."[22]
يمثل المجتمع المدني مفهوما أصبح متداولا وشائعا في الثقافة العربية المعاصرة، ونشأ رد فعل ضد هذا باعتباره تصديراً غريباً فأصبح المجتمع المدني ضد الدولة الإسلامية والقانون المدني ضد الشريعة الإسلامية. لكن وضع الشريعة ابتداء تحقيقاً للمصالح ووضعت للامتثال أي للإقناع بها وقبولها بطواعية واختيار بعيداً عن الجبر والإكراه، ووضعت للتكليف أي لإعطاء الناس حقوقهم قبل مطالبهم بواجباتهم. "هذه كلها سمات المجتمع المدني الحر الذي يشعر فيه المواطن بالانتماء إليه لأن السلطة فيه من اختياره والقانون فيه يعبر عن مصالحه، والعدل فيه أساس الحكم، والقضاء فيه مستقل، وحرية الرأي فيه مكفولة، والجهر بالحق فيه واجب وأعظم شهادة قول الحق في وجه حاكم ظالم، والساكت عن الحق شيطان أخرس...المهم هو الموضوع أي المصلحة الاجتماعية العامة مع احترام الأطر النظرية فيه حتى لا ينشأ صراع إيديولوجي بين الموروث والوافد. الأول يكفر الثاني والثاني يخوّن الأول... لقد كانت الغلبة باستمرار لحركة المجتمع على ثبات الدولة. وإن كان اللحاق بالنموذج اللبناني، أولوية المجتمع على الدولة، صعب المنال فإن استمرار نموذج الآخر، أولوية الدولة على المجتمع صعب التحقيق إنما التعادل بين النموذجين في نموذج ثالث، مجتمع قوي ودولة قوية، قادر على تحقيق المطلبين في آن واحد خاصة في هذا الوقت الذي يتم فيه حصار الدولة الوطنية وتفتيتها وتهميشها لصالح المجتمع المدني ولكن من أجل التبعية للمركز الخارجي فيما يسمى بالعالم ذي القطب الواحد في عصر العولمة."[23]
إن موضوع التنمية ارتبط بالتجارب الاشتراكية وقبلها بالنظم الرأسمالية والشيوعية، ويتداخل مع عدة مفاهيم مثل التطور والتقدم والإصلاح والإحياء وغيرها. ومفهوم التنمية يشمل مدلولات عديدة فالتنمية تنمية الموارد وتنمية البشر. وللتنمية تصورات سلبية كما لها تصورات إيجابية ناتجة عن تعاطي الفكر مع الوحي ومع الواقع. "ولا تقتصر التنمية فقط على تنمية الموارد المادية والبشرية. بل هي جزء من التنمية الشاملة أو التنمية المتكاملة، فالتنمية جزء من النظام الاجتماعي والاقتصادي والسياسي والمالي والضريبي والتعليمي... ليست هذه التصورات الايجابية للتنمية مجرد أفكار نظرية عامة مثالية طوباوية يستحيل تطبيقها. فقد استطاعت بعض التجارب التنموية الأسيوية خاصة في ماليزيا ترجمتها إلى تصورات نظرية وبرامج عملية حققت نجاحاً مشهوداً... والإنسان خليفة الله في الأرض. وهو الرابط بين السماء والأرض في الخلق والنبوة والخلافة. والإسلام له خصوصيته في الاقتصاد يجمع بين نشاط الفرد ومصلحة الجماعة. لا يقلد هذا المذهب أو ذاك. وخصوصيته الاقتصادية تنبع من خصوصيته الحضارية. والأصولية الإسلامية إنما هي تعبير عن هذه الخصوصية في مرحلة ضيق وغضب، ويمكن أن يعبر عن قصد حضاري عقلاني... ولما كان العالم الإسلامي يعيش وسط عوالم أخرى في الشرق والغرب في أمريكا وأوربا وأسيا، فإنه قادر على أن يحوز قصب السبق ويضع للمسلمين دوراً في المستقبل."[24]
ولما كانت التحديات الراهنة التي تحكم حاضر ومستقبل الإسلام التحديات السبعة التي تتكرر في كتابات وحوارات 'حسن حنفي' وهي تحرير الأرض وتحرير المواطن، وتحقيق العدالة الاجتماعية والحفاظ على الوحدة الوطنية والتنمية المستقلة والدفاع عن الهوية ضد التغريب وحشد الجماهير وتجنيد الناس من أجل أخذ مصيرهم بأيديهم. و"أول شرط مواجهة التحدي هو الوعي التاريخي، والإحساس بالمسؤولية التاريخية، وإدراك تقاطع مسار التاريخ للحضارة الإسلامية مع مسارات الحضارات الأخرى خاصة الحضارة الغربية التي كانت لها الريادة في العصور الحديثة وهي الآن تصارع مسارات أخرى لشعوب تريد أن ترثها... 'مستقبل الإسلام' في ضوء التحديات الراهنة ليس موضوع علاقات عامة لتحسين صورة الإسلام في الغرب بل سيرة ذاتية للمسلمين عبر التاريخ كيف يستعيدوا الماضي لتحريك الحاضر انطلاقاً إلى المستقبل... التحدي أن يكون المسلمون أول الساعين إلى المريخ لمعرفة أصول الحياة فيه وليس فقط الاكتفاء ببرامج 'العلم والإيمان'، وإعطاء تفسيرات علمية لآيات القرآن للدليل على إعجازه العلمي، والفضل فيه للغرب الذي اكتشف هذا العلم وليس لدينا إلا تفسير الكتاب. فإذا ما غيّر الغرب العلم فسّرنا الكتاب طبقاً للعلم الجديد. وبالتالي يُصبح الغرب هو المبدع والمسلمون هم الناقلون. يدّعون الحداثة والتجديد وهم يزدادون تبعية وتقليداً."[25]
يتضح مما سبق أن محاولة إعادة بناء أصول الفقه ومنذ أن وُضعت رسالة 'مناهج التفسير في علم أصول الفقه' و'حسن حنفي' يدعو إلى تجديد أصول الفقه ويحاول إعادة قراءته وإعادة تفسير دلالاته وإعادة بناء هيكله وفق ما تقتضيه روح العصر ومطالبه وتحدياته،لغويا واصطلاحيا ومادة وثقافة وأمثلة في الفقه وفي أصوله، متحدياً التصور الذي ينفي كلياً عن أصول الفقه إمكانية التجديد. لكن يعترف بأنه لم يقدم إبداعاً في علم أصول الفقه بل حاول تقديم دلالات وإيحاءات جديدة تجديدية بعضها يتعلق بالشكل وبعضها يتعلق بالمحتوى يخص المادة والثقافة والأمثلة في الفقه وأصوله ولا يتعلق بقواعد العلم وأسسه الثابتة بثبات الفطرة البشرية المطردة أطراد الصبغة الإلهية والمستقرة استقرار السنة الكونية.


[1]- حسن حنفي : من النص إلى الواقع، الجزء الأول، ص20.

[2]- المرجع نفسه : الصفحة نفسها.

[3]- المرجع نفسه : ص22.

[4]- حسن حنفي : من النص إلى الواقع، الجزء الثاني، ص12.

[5]- حسن حنفي : التراث والتجديد، ص109-110.

[6]- المرجع نفسه : ص117.

[7]- المرجع نفسه : ص118-119.

[8]- المرجع نفسه : ص120-121.

[9]- المرجع نفسه : ص123.

[10]- المرجع نفسه : ص126.

[11]- المرجع نفسه : ص127.

[12]- حسن حنفي : من النص إلى الواقع، الجزء الثاني، ص585.

[13]- المرجع نفسه : ص99.

[14]- المرجع نفسه : ص108.

[15]- المرجع نفسه : ص191.

[16]- المرجع نفسه : ص483.

[17]- المرجع نفسه : ص13.

[18]- حسن حنفي: هموم الفكر والوطن، الجزء الأول، ص46.

[19]- حسن حنفي : هموم الفكر والوطن، الجزء الثاني، ص463-464.

[20]- حسن حنفي : حصار الزمن، علوم، مركز الكتاب للنشر، القاهرة، مصر، ط1، سنة2006، ص374.

[21]- المرجع نفسه : ص376.

[22]- المرجع نفسه : ص377.

[23]- المرجع نفسه : 392.

[24]- المرجع نفسه : ص408-410-411.

[25]- المرجع نفسه : ص486-487-489.