نعم ليلة تسليم جلجامش لليهود ياغير مسجل

[جريح فلسطين]

ليلة تسليم جلجامش لليهود (٨)


الأربعاء ٣٠ تشرين الثاني (نوفمبر) ٢٠١٦، بقلم حسين سرمك حسن


كارثة تأويلية :


ثم نعود للنقاش الذي قدّمه ناجح لتخطئة وجهة نظر شكري محمد عياد حيث يقول في نهاية هذا القسم:


(وقد استل الأستاذ شكري محمد عياد اراء فرويد كاملة وأجرى عليها تطبيقا متناظرا مع حكاية الأخوين، واعتبر فعل "بايتي" بقطع ذكورته بديلا رمزيا عن الخصي الذي كان الأب كلي القدرة يعاقب به ابناءه فيما غبر من الزمن -ص 91 و92) (56).


لكن هنا نلاقي كارثة تأويلية وقرائية أخرى يقع ضحيتها الآن الدكتور شكري محمد عياد. فناجح يقول نصّاً إن شكري (استل آراء فرويد كاملة وأجرى عليها تطبيقا متناظرا مع حكاية الأخوين).
لكن شكري محمد عياد - أيها الأخوة - خطّأ نظرية فرويد في دور عقدة أوديب في تفسير صراع الإله الشاب ضد الوحش في الأساطير كأنموذج عن طقوس العبور والولادة الجديدة.
يقول د. شكري:


(إن فرويد يفسّر الوحش في العقائد الطوطمية عامة بأنه صورة الأب المقتول، ويجعل الخوف من الوحش راجعا إلى خلع صورة الأب عليه. ويترجم قتل الوحش في الأساطير بأنه حلم الشاعر الأول، خالق الأسطورة (في رأي فرويد)، بأن يخلف الأب - ص 98 و99) (57).


هذا ملخّص رأي فرويد كما قدّمه شكري محمد عياد ليردّ عليه الآن معترضا ومصحّحاً بقوله:
(والواقع أن الطقوس التي وصفناها – ونظائرها كثيرة – لا تصوّر الشاب قاتلا الوحش، بل داخلا في جوفه، ثم خارجا منه بفضل رحمته، وقد اكتسب علماً جديداً، وأصبح صالحا للحياة. ومن هنا يبدو لنا أن "عقدة أوديب" تُعالج في الطقوس معالجة صريحة مركزة منطوية على الشعور بمعناها الحقيقي كعائق للنمو الجنسي، وأن الدخول في جوف الوحش معناه اختبار الناشيء لحقيقة مخاوفه الصبيانية التي تتعلق بالخروج من حضن الأم ومواجهة العالم الخارجي، أو بعبارة أقرب إلى تصورات البدائيين – ذهاب روح الطفل وحلول روح جديدة فيه، تنتمي إلى الروح العامة للجماعة – ماضيها ومستقبلها – تلك الروح التي يمثلها الطوطم - ص 99) (58)


وانتبه سيّدي القارىء - الآن - إلى ما يقوله الراحل شكري محمّد عياد:


(وهذا عكس ما يقوله فرويد من أن قتل الوحش في الأساطير هو تصوير لأمنية مرتبطة بأحلام الطفولة وهي قتل الأب للإستئثار بالأم - ص 99) (59).


وقد يقول قائل لكنك سوف تأخذنا بعيدا عن موضوعة الختان والإخصاء فأقول: كلا، نحن في لب المسألة هذه، لأن شكري عياد يعتبر الختان طقسا للعبور والإستقلالية، ويعدّ ما قام به باتا ختانا في حين يراه ناجح إخصاءً . يواصل شكري القول:


(وكما نجد هذا الموقف من عقدة أوديب في طقوس العبور، نجده بنفس الوضوح والتركيز في الأساطير والقصص الشعبية . ونكتفي بمثالين يغنيان عن كثير. نأخذ أحد هذين المثالين من قصة مصرية قديمة هي "قصة الأخوين" - ص 99) (60)


ثم يقدّم شكري موجزا للقصة يتوقف فيه عند إخصاء باتا لنفسه، وبكاء أخيه ثم رحيله إلى وادي الأرز، ليبدأ حياة جديدة (ص 101) .. ويقول صراحة:


(وهذا هو الجزء الذي يعنينا من قصته هنا، ومنه يظهر إخلال التحليل النفسي بالمعنى العام للأسطورة (اي أن شكري ضد فرويد وخلاف ما قاله ناجح)، وإن ساعدنا كثيرا في فهم تفصيلاتها، فالمعنى العام ليس قتل الأب (الذي تصوّره الأسطورة هنا أخاً أكبر) وزواج الأم (زوجة الأخ) بل التغلّب على هذا الخيال الصبياني واقتحام حياة جديدة فيها المسؤولية الحقيقية والحب الحقيقي. وهذا المعنى العام توضحه الطقوس الجماعية لا علم النفس الفردي - ص 101) (61) .
ثم يعطي شكري بعض تأويلات التحليل النفسي المفيدة حقّها بالقول:


(ولكن التحليل النفسي يفسر لنا دور الإغراء الذي تقوم به زوجة الأخ في هذه الأسطورة (وله أشباه كثيرة في الأساطير)، فليس هذا الدور إلّا اسقاطا للوهم الذي يعاني منه البطل نفسه. كما يفسر لنا التحليل النفسي جانبا من معنى الختان (الذي تعبّر عنه الأسطورة تعبيراً مخيفاً باقتطاع العضو الذكري) وهو ارتباطه بالخوف من الأب - ص 101 و102) (62).
ثم يقدّم اعتراضه على التأويل الفرويدي بالقول:


(ولكن هذا ليس جانبا واحدا من معنى الختان، وهو الذي تكشفه سيكولوجية فرويد مقارنا بعقدة الخصاء عند المرضى النفسيين. أمّا الجانب الأهم لهذا المعنى فهو إخراج الذكر من طور الطفولة، أو انطلاق الدافع الجنسي الحقيقي، نحو القوة ومنبع الرجولة - ص 102) (63).


ثم يختم وجهة نظره بتأويل في غاية العمق والثورية يجعل الأسطورة المصرية أكثر جرأة وتماسكا من أسطورة أوديب الأصلية نفسها:


(وأهم من هذا كلّه طريقة الأسطورة المصرية القديمة في معالجة عقدة أوديب. فهي طريقة توشك أن تكون صريحة (فيما عدا ما لاحظناه من إسقاط وإحلال). بل هي أصرح بكثير من قصة أوديب نفسه الذي تزوّج أمّه وهو لا يعرف حقيقة ما عمل. فأسطورة أوديب تجعل البطل مسيّرا بقوّة القدر. أما الأسطورة المصرية فتعترف صراحة بوجود الرغبة وإن أسقطتها على زوجة الأخ التي أحلّتها محل الأم . ولكن الأسطورة المصرية، على عكس الأسطورة اليونانية، لا تصوّر انهزام البطل أمام هذه الرغبة بل تصوّر انتصاره عليها بتضحية الجزء الطفولي منه؛ ولا تجعل الأب وحشاً، بل تكتفي بجعله أخاً أكبر، وتجعل العمل الحاسم الذي يقوم به البطل عبور نهر، أي الإنتقال من أرض إلى أرض، من حياة إلى حياة - ص 102) (64).


فكيف يؤيّد شكري محمد عياد رأي فرويد في تفسير هذه الأسطورة حسب قول ناجح وهو يعارضه في كل المواقف السابقة خصوصاً فيما يتعلق بتحليل حكاية الأخوين؟


إن وجهة نظر شكري محمد عياد في هذه الأسطورة تشتمل على رؤى وتحليلات صائبة جدا بالرغم من أنها غير كافية. ما يميّز وجهة النظر هذه هو أنه اعتبر الدرس الأساسي من الأسطورة هو تحقيق العبور والتغلب على حاجز العقدة الأوديبية، ولم يضع فارقا بين الختان والإخصاء برغم فداحة الأخير. وهنا – واتساقا مع تأويل شكري – نستطيع استعادة المعلومة التي أجّلناها في بداية هذه الدراسة والتي تتعلّق بمجيء باتا إلى البيت وطلبه من زوجة أخيه أن تعطيه حبوب الذرة في حين أن من المفروض به والمنطقي أن يذهب بنفسه إلى المكان المخصص لها والذي يعرفه، وهو الزريبة أو المخزن المخصص لها. هل كان هذا نمط من فعل لاشعوري يعبّر عن الرغبة المكبوتة اللائبة في الإعماق في زوجة أخيه؟ يمكن للمحلل النفسي أن يقول ذلك.


لكن هناك ما هو أخطر من هذا تقوله لنا الأسطورة؟ فما هو؟


لم يكن ناجح مثل شكري عياد حيث كان يرى أنّ باتا – وهو محق في ذلك كما سنرى – قد خصى نفسه بقطع أعضائه الجنسية كاملة، ولم يمارس عملية ختان تقتصر على قطع "الغرلة" (قلفة القضيب الذكري). ناجح يرى أن الختان يعني قطع القلفة، وشكري يرى أنه يعني أيضا – وعلى المستوى النفسي لتحقيق غاية العبور والاستقلالية - قطع الأعضاء التناسلية كاملة. ولكن ناجح الغير متأكّد من أن باتا قطع قضيبه كاملا أو قلفته فقط، كان يمكنه حسم الأمر ببساطة لو راجع النص الأصلي للاسطورة، ولم يكتف بالنص الأدبي لسليمان مظهر. يقول النص الأصلي أنّ باتي قال لامرأته:


(لا تخرجي لئلا يمسك بك البحر، لأنني لا أستطيع إنقاذك منه، لأنني امرأة مثلك، وقلبي موضوع على قمة زهرة الأكاسيا، وإذا عثر عليها شخص آخر، وجبت عليّ مقاتلته)
وحسب شارح الأسطورة فإن عبارة (أنا امرأة مثلك) التي قالها باتا لامرأته غريبة، لأن إخصاء رجل راشد وبالغ لا يؤثر في قواه الجسدية إلّا قليلا، وكما أنه من المؤكّد أنه لا يحوّل الرجل إلى امرأة!
ونستنتج من ذلك أيضاً أن كلام ناجح عن أن الآلهة التسعة قد عوّضت باتا عن أعضائه التناسلية ليس صحيحا، لأن باتا يعترف للمرأة التي خلقتها له الآلهة بأنه مثلها، أي أنه مازال يفتقد للأعضاء التناسلية الذكورية.


لقد كان باتا – وحسب ما تذكره الحكاية – يصطاد الوحوش في البريّة في وادي الصنوبر، وعليه فإن قوّته الجسمانية ممتازة ورجولته واضحة، فلا تعني هذه العبارة (أنا امرأة مثلك) سوى أنه ما زال يفتقد أعضاءه التناسلية.
ليلة تسليم جلجامش لليهود (٨)

[جريح فلسطين]

ليلة تسليم جلجامش لليهود (٩)


الأربعاء ٧ كانون الأول (ديسمبر) ٢٠١٦، بقلم حسين سرمك حسن


رأي متناقض: الألوهة الشابة تخدم السلطة البطرياركية ضد الإلهة الأم!!:


الأن خرج باتا ليصطاد كعادته يوميا، وخرجت الفتاة الشابة التي خلقتها الآلهة زوجاً له لتتمشى تحت شجرة الأكاسيا المجاورة لمنزلها، فشاهدها "البحر"، وقذف بأمواجه عليها، ولكنها هربت منه، ودخلت منزلها، فخاطب البحر شجرة الأكاسيا قائلا: هل يمكنني الإمساك بها؟
فجلبت له الأكاسيا خصلة من شعرها فحملها إلى مصر، وألقاها في موضع الغسّالين الذين يغسلون ملابس الفرعون.


ولوصف هذه الحالة، يقول ناجح:


(وخرج بايتي للصيد ذات يوم، وكان الضجر قد أخذ بامرأته لطول ما أقامت وحدها (...) جلست على جانب النهر وكشفت عن ساقيها الجميلتين... اضطرب النيل وأثاره مرأى الساقين الجميلتين، وأحسّ جوى إليها - ص 43) (66).


لكن على هذه المعلومة المفبركة سرديا وأدبيا من قبل سليمان مظهر وهذا حقّ الأخير لأنه يريد أن "يُطرب نفوس قرّائه"، بنى ناجح تحليلا طويلا عن أن النيل قد استثارته حركات ساقي الفتاة المُغوية.. ثم يبدأ بشرح دور النيل الإخصابي، وعلاقته بازوريس، وكيف أنه أراد مضاجعة الفتاة وصار الماء بديلاً عن ذكورته الضائعة، والإلهات الأمّهات في الحضارة البشرية اللائي تمثلّهن الفتاة... إلخ:


(لقد تأنسن النيل وحاز قدرات سحرية / إلهية وحصرا الالوهية الشابة / اوزوريس، وجسّدت الحكاية موقفا عاطفيا / وجنسيا مكشوفا...


تقدّم هذه التوصيفات تأويلا واسعا، وهو أن الزوجة جائعة جنسيا وشبقه وفيها عناصر الألوهة المؤنثة ذات الوظيفة الجنسية مثل إنانا / عشتار في العراق، عشتاروت / سوريا... إلخ
مثلما اضاءت المجال الحيوي في عقائد أوزوريس الخاصة بالخصوبة عبر مشهدها وهي تمارس فعل الاتصال الرمزي معه من خلال حركة ساقيها، وقد أشعلت في اعماقه الحب والوله، وحاول اختطافها. وربما كان فعل النيل / الاله اوزوريس تعويضا لذكورته المفقودة واستبدالها بالماء.. لأن ماء الذكورة مخصب للأنوثة بعد الاتصال... ولان البنية الذهنية في الشرق (...)


وهنا لا نستطيع التفريق بين النيل والاله اوزوريس، احدهما ينوب عن الاخر، اوزوريس / النيل حاول وجاهد من اجل اختطاف ابنة الالهة وممارسة الاتصال البايولوجي معها - ص 120 و121) (68).


ثم يتحدث عن أهمية فيضان النيل، وكيف أن فيضانه قد يكون شاذاً مسرفاً، وعن الدلالة المتبادلة - من جديد - بين النيل واوزوريس باعتبار المصريين النيل إلهاً، وأنه مزدوج الجنس، وعلى رأسه حزمة بردي، وعبدوه، وقدّموا له الأضاحي (ص 121 و122) (69).


ثم نصل إلى هذا التحليل المُعاد تقريبا:


(انغمار ساقيها الجميلتين في النيل وتحريكهما معا بصوت مثير هو فعل اتصال جنسي بين الزوجة والنيل والمرأة والاله اوزوريس - ص 122) (70).


طيّب، إذا الفتاة قامت بالإتصال الجنسي بالنيل، فلماذا تهرب منه؟


لكن الفتاة لم تدخل ساقيها في النيل يا ناجح ويا أيّها الأخوة القرّاء، ولم تحركهما في مياهه بصوت مثير، وعندما هربت من أمواج النيل، ودخلت منزلها لم يتوسّل النيل، بل تساءل أمام شجرة الأكاسيا: "ألا يمكنني أن أمسك بها ؟!"، فجلبت له الأكاسيا خصلة من شعرها. وعن سلوك النيل تجاه الخصلة يقول ناجح:


(يهدىء جنونه بشم الخصلة وشمّ الخصلة فعل تعويضي / وبديل للاتصال الجنسي / الجسدي، وهو شكل اتصالي مع الجزء ليعني الكل - ص 122) (71).


ولم تكن هناك أيّ علامة على مثل هذا السلوك من قبل النيل، فما قام به بعد حصوله على خصلة شعر الزوجة من شجرة الأكاسيا هو إلقاؤها في محل غاسلي بياضات (ملاءات وأكياس وسائد) الفرعون.


لقد أظهرت الأسطورة النيل، وكأنه "وكيل" للفرعون وليس ممثلاً للألوهة الشابة، حيث قام بحمل الخصلة، وأسقطها في موضع غاسلي ملابس الفرعون، فانسربت رائحتها الزكية المثيرة إلى ملابس الأخير، وبهذا يسلّم ممثلة الإلهة الأم لممثل السلطة البطرياركية!! وهذا ما يفرضه - للمرة الألف - "السياق" الحكائي الجديد للأسطورة، وليس الثوابت الرمزية المقرّرة الجامدة.
وفي كل موقف يخص الإله اوزوريس أو يرتبط برموزه، كالنيل مثلا، يبدأ ناجح بالحديث عن السلطة الذكورية، وكيف أنها تهيمن على تجسّدات الألوهة المؤنثة، حديثا طويلا وعريضا. وعلى سبيل المثال - وبعد أن يتحدّث هنا عن شمّ النيل المراهق لخصلة شعر الفتاة (زوجة باتا) - كبديل للاتصال الجنسي / الجسدي نجده يتساءل مباشرة:


(لكن ما هي العلاقة بين النيل وشجرة الطلح ؟ - ص 122) (73).


ويجيب:


(عرفنا بأن النيل هو الاله اوزوريس المعني بالخصب في الحياة وأشجار الطلح من تبديات الخصب وعلاقة الماء مع الارض، وطلبه الى الشجرة باختطاف الزوجة هو تعبير عن السيادة الذكورية الممثل لها بالنيل / الماء وطغيان صوته على التجسدات الأنثوية في الحياة والتي كانت اشجار الطلح إنموذجا لها - ص 123) (74).


أي أننا الآن أمام سلطة ذكورية، وحينما ترد مفردة سلطة تنهض في أذهاننا معاني المركزية، والتسلّط، وإزاحة الآخر، وهيمنة الدور الواحد، وغيرها من الدلالات التي تستدعيها مفردة "السلطة". وعندما تكون ذكورية تأتي مفاهيم ودلالات وخصائص الذكورة كالإختراق والتجبّر وسمات الحضارة الشمسية والقضيب والعقل والقوّة والنفوذ وغيرها مما يعكس السمات الذكورية. ولاحظ التناقض: أشجار الطلح – حسب ناجح – ممثلة للسلطة الأمومية الأنثوية (هي أشجار إيزيس الإلهة المصرية الأم كما يرد في الموروث الأسطوري المصري) تقوم بمساعدة ممثل السلطة الذكورية البطرياركية وهو النيل لخطف ممثلة للإلهة الأم وتسليمها للفرعون الإله البطرياركي الأكبر!!


وقد ماهى (من التماهي) ناجح بين باتا والآلهة الشابّة في الشرق الأدنى القديم من ناحية، وبينه وبين الإله أوزوريس بصورة نهائية من ناحية أخرى. دعوني أذكّر الآن بما قاله:


(واندفاع الشاب "بايتي" لقطع ذكورته يفضي به إلى محيط الالوهية الشابة التي عرفتها ديانات الشرق الأدنى القديم... كفعل له طابع ديني خاص بالألوهة الشابة في الشرق وهو – أيضا – نموذج مصغّر من الطقوس والاحتفاليات الدينية التي تقام في موسم الربيع، وتقديم القربان للإله اوزوريس – من خلال قطع القضيب (!!!!) – كي يعاود صعوده مرة أخرى - ص 76) (75).
وهذا قول واستنتاج آخر له من بين الكثير من الأقوال والإستنتاجات المماثلة:


(ان اندفاع "بايتي" لقطع ذكورته، محاولة منه للتماهي مع الاله "اوزوريس" الذي صار مثالا لعدد غير قليل من الالوهة الشابة في الشرق. لقد خسر ذكورته بفعل ارادي وصار نموذجا محايثا للاله اوزوريس، ومتمثلا في الالهين ديونيسس وسيبيل (!!!) بسبب من موقفه الكهنوتي - ص 76) (76).


عودة وتساؤلات خطيرة:


الآن تثور تساؤلات مهمة وخطيرة نطرحها اعتراضاً على استنتاج ناجح بأن باتا والنيل ممثّلين للإله أوزوريس:


إذا كان باتا ممثلا للإله اوزوريس، فلماذا يتآمر عليه هذا الإله ليسلبه زوجته من خلال ممثله وهو النيل الذي يقول ناجح أنه مكافىء للإله أوزوريس ومن رموزه؟


إذا كان باتا رمزا للخصوبة، فلماذا يتآمر عليه النيل وهو رمز الخصوبة الأكبر ومن المفروض أن يتحالف معه؟


إذا كان ناجح قد استنتج أنّ المرأة التي خلقها الإله "خنوم" بأمر الآلهة التسعة وصارت زوجة له:
(امرأة تشبه الآلهة "ايزيس" زوجة الاله الشاب "اوزوريس" ويقود هذا الشبه القراءة للتذكير بالمهام المشتركة بين "بايتي" و"اوزوريس" في المجال الزراعي والاخصاء - ص 105) (77).
إذا كان ناجح يرى ذلك التطابق بين زوجة باتا والإلهة ايزيس وهي زوجة الإله اوزوريس - فوق التماهي بين بايتي واوزوريس - فكيف يبرّر لنا سعي النيل – المتماهي بدوره مع اوزوريس كما يقول ناجح – لخطف زوجة باتا وسلبه إياها، ومضاجعتها باتصال إدخالي، ثم عن طريق حاسة الشم (خصلة الشعر، الجزء، تنوب مناب الجسد، الكل، كما يقول ناجح ). ثم إسقاط الخصلة في مغاسل فرعون لكي يصل إليها أخيراً ويسلبها من باتا ؟ وهذا يعني قيام الإله أوزوريس – من خلال ممثله النيل – بتسليم حبيبته وزوجته الإلهة الأم "إيزيس" للسلطة البطرياركية، من خلال تسليم ممثلتها زوجة باتا إلى الفرعون ممثل السلطة البطرياركية؟؟!!


ألا يعني هذا – وحسب استنتاجات ناجح - أن الألوهة الشابة تتآمر على ذاتها، وبعضها يدمّر البعض الآخر!!


ألا يعني هذا تيسير الألوهة الشابة لعمليّ’ سقوط الإلهة الأم (زوجة باتا = إيزيس) بين براثن السلطة الأبوية البطرياركية القامعة الديكتاتورية ممثلة بالفرعون؟


إن هذه الإرتباكات المكشوفة، تسم أغلب مشروع ناجح البحثي في مؤلفاته المتعدّدة والتي سوف نتوقّف عندها قريباً، فما يقوله هنا يعود ليناقضه بعد صفحات بتحليل آخر دون أن يلتفت إلى هذا التناقض، وهذا يعود - في الجانب الأكبر من وجهة نظري - إلى فعل العوامل اللاواعية في شخصية الباحث والتي تتطلب بحثاً مستقلّاً.

[جريح فلسطين]

ليلة تسليم جلجامش لليهود (١٠)


الاثنين ١٢ كانون الأول (ديسمبر) ٢٠١٦، بقلم حسين سرمك حسن


تساؤلٌ لا يقل خطورة


وهناك تساؤل أوسع ولا يقل خطورة وهو :


ألا يتطابق فعل النيل، ومن ورائه الإله الشاب اوزوريس – من حيث الجوهر، وأؤكد على وصف "من حيث الجوهر" – مع فعل إله الشر، الإله ست، فالفعلان جوهرهما واحد وهو النوايا الشريرة وسلب الآخر خصائص وجوده المشروعة وتعزيز قبضة السلطة البطرياركية من خلال سلب وخطف زوجة الشاب باتا؟


ويبقى الآن الجانب الثاني الحاسم والذي لا يقل أهمية عن الوجه الأول من معاني السلطة البطريركية الذي تناولناه قبل قليل، وهو الذي يعيد ناجح ذكره مئات المرات في كتبه، وهو عداوة البنية الذهنية البطريركية للمرأة (عداوتها للإلهة الأم تحديدا)، ومحاولة تشويهها بصورة مستمرة وفي أغلب الأساطير. يقول ناجح عن سلوك زوجة باتا المُشين في سعيها للقضاء على زوجها الشاب باتا أكثر من ثلاث مرات بعد أن صارت زوجة للفرعون:


(وبذلك رسخت البنية الذهنية البطريركية موقفها الفكري ضد المرأة في الثقافة. ووحدت بين النساء بخصائص العدوانية والسحر فالمرأة واحدة اذا كانت زوجة "انوبو" او زوجة "بايتي" او زوجة لفرعون، وهذا ما ارادته الثقافة الذكورية وكرسته تماما وصاغت لغتها وخطابها الذي لا يُهزم أبدا. وظلت المرأة وسط ذلك الخطاب مثماثلة حيث يجري تعميم المثال الواحد ويجري تصنيف الانوثة وتنميطها بناء على ما تفعله واحدة منهن، والمرأة هنا ليست ذاتا مستقلة تعبر عن نفسها وتمثل فرديتها وانما هي نموذج ومثال على جنسها كله، على عكس الرجل الذي تنظر إليه بوصفه ذاتا مستقلة، وفعلا واحدا مستقلا وذات خاصة - ص 109 و110) (78).


وأنا أسأل الباحثين المختّصين في مجال الأسطورة جميعا ً :


هل هناك اسطورة أنصفت الإلهة الأم أكثر من اسطورة هبوط إنانا / عشتار إلى العالم الأسفل هذه الأسطورة الخالدة التي رصّعت جبين تاريخ البشرية، مؤكّدة عظمة الأمومة والمضامين الرائعة المحيية والإنبعاثية لدور الإلهة الأم ؟


فمَنْ كتب هذه الأسطورة وغيرها من الأساطير التي تبجّل الأنوثة وتجعلها ذاتا مستقلة تعبّر عن نفسها وتمثل فرديّتها ؟


مَنْ كتب اساطير إيزيس واوزوريس وإنانا ودموزي وسيبيل وآتيس وغيرها الكثير الكثير من الاساطير التي تؤكّد على الدور المركزي للإلهة الأم وضمن أفعال تفوق الأفعال المرسومة للذكورة التي تظهر تابعة لإرادة الأنوثة وظلّاً حسيرا مُلحَقاً بالظل الأنوثي الأمومي الوارف العظيم العطاء ؟


أليس هو الذكر الشاعر ؟


أليسوا هم الذكور الشعراء ؟


هل بين أيدينا ما يشير إلى أن من كتب أساطير الألوهة المؤنثة وما يلحق بها من اساطير للألوهة الشابة هم من الإناث المنحازات إلى جنسهن ؟ أم هم رجال من كهنة وشعراء وكتّأب ؟
إذن لماذا هذه الحماسة في إغفال هذه الحقيقة التي يبدو مذاقها مريرا لأغلب الباحثين الأسطوريين ؟ ولتحقيق موقف يحظى بمزيد من الدقّة والتوازن على الباحثين أن يضعوا في حسبانهم الكيفية التي كتب بها الشعراء والكتّاب أساطيرهم بروح وحماسة ممثلي الإله الإبن ودوافعه، وهو موضوع واسع ومعقّد ليس مجاله هنا.


إنّ المرأة التي حاولت قتل زوجها الشاب باتا أكثر من ثلاث مرّأت، والمرأة التي تآمرت عليه (زوجة الأخ أنبو)، وكادت تتسبّب في قتله ايضاً، هي "حالات"، بل هي "حالات" مؤكّدة محكومة بأغراض فكرية فرضتها العوامل الفاعلة (أجتماعيا ودينيا وسياسيا واقتصاديا وحتى جغرافيا) تُمرّر من خلال تشكيل الحبكة السردية في الأسطورة.


ألا يتذكر ناجح أنّه قال بأن زوجة باتا التي خلقتها الآلهة هي مطابقة لإيزيس العظيمة المضحّية زوجة أوزوريس ؟


فما عدا مما بدا ؟


لقد خلق الإله "خنوم" - كما رأينا - امرأة لباتا بأمر من الآلهة التاسوعاء وحسب وصف كاتب الأسطورة :


(كان فيها جوهر كل إله)


أليست إلهة أم وفق معايير ناجح.. ومثل إيزيس؟


إذن، كيف تتحالف مع ممثل السلطة الأبوية القامع الفرعون لقتل حبيبها باتا الذي ترعاه الآلهة، ممثلاً للألوهة الشابة حسب رأي ناجح؟


إذن ما الذي قلبها ومسخ روحها (جوهرها) وحوّلها إلى إلهة خاصية مدمّرة و(سوداء) ؟
هذا لأنها "حالة" بذاتها، ونموذجاً فرداً لديها إرادة وقدرة على فعل الشر.


الإنتقائية في التفسير


قال ناجح إن باتا - بعد أن فرّ من بيت أخيه وقرّر العيش في وادي الأكاسيا - اتسعت رؤيته، ونضجت شخصيته، من خلال تصلّب الإرادة الفردية والنزوع إلى الإستقلالية إلى حدّ أنه رفض العودة إلى بيت أخيه حينما أخبرته الآلهة أن زوجة أخيه قُتِلت على يد أخيه الأكبر، وأن كل السوء الذي وقع عليه قد تكشّفت أسبابه، وأن بإمكانه العودة. يقول ناجح:


(استطاع "بايتي" على الرغم من خنوعه في البيت – من اختراق بنية التسلط الابوي / الاخ، والمغادرة نهائيا، ليرسم ملامح جديدة لشخصيته الاجتماعية وحيازة عناصر رجولة متكاملة حازت على عناصر الحكمة / المعرفة وبها ظافرت شخصيتها عبر مراحل عديدة وطويلة، مظافرة السحر للعقل في لحظات الأزمة..


وأعتقد أن أحد أهم الأسباب التي جعلت "بايتي" يرفض طلب التاسوع بالعودة الى البيت هو انفتاح البصيرة، ومعرفته لقانون الخير والشر - ص 108 و109) (79).


هذا نص ما قاله ناجح وهو يحاول تفسير نضج شخصية باتا وتحوّله من فرد تابع لأخيه الأكبر، ووجود ثانوي في بيت الأخير، إلى فرد مستقل يتخذ قرارات حياته بصلابة، ويكون مسؤولاً عنها وعن نتائجها.


ألا ينطبق هذا التحليل على زوجته التي خانته، واصبحت زوجة للفرعون، وبدأت ترسم الخطط لقتله؟


نعم. إنها تنطبق عليها. فإذا كان سبب نضج باتا الرئيسي هو انطلاقه من قفص بيت أخيه الخانق، ومن قيود الواجبات اليومية، وكانت أعظم علامات هذا النضج هو قراره الرهيب بإخصاء نفسه، وقراره وضع قلبه على زهرة الأكاسيا، حيث وفّرت له حياة الوادي حرّية التجربة، ومواجهة المخاطر، واتخاذ قرارات الاستقلالية : بناء البيت والزواج ؛ كما وفّر له قرار وضع قلبه على الزهرة أعظم تجربة – بل التجربة الأم والأوحد – في ترصين الإرادة واستكمال شروط نضج الشخصية وهي : مواجهة الموت / المُثكِل حسب وصف جلجامش العظيم، وهي نفس ابعاد تجربة هبوط الإلهة الأم إنانا إلى العالم الأسفل، حيث لا يقوى أي فرد على مواجهة تجربة الموت إلا إذا كان شديد نضج الشخصية. وهذا السلوك ليس لعبة، بل درسا وجوديا وكونيا. حصل هذا من خلال التحرّر من رحم "الأمومة" وسلطة الأبوّة الخانقة – وهنا تتجلى أهمية تفسير د. شكري محمد عياد الفائقة – والإنطلاق نحو فضاءات الحرية والتجربة ومعرفة الخير والشر، والتحوّل من رقم فردي ضمن الذات القطيعية إلى ذات فريدة معتدة بتجربتها وفعل إرادتها. إن معاني خروج باتا أعتبره شبيها بمعاني أسطورة الخطيئة ؛ أسطورة الهبوط من عالم الاتكالية واللافردية إلى أرض التجربة الفردية القاسية والشقية.. والباهرة.


فما الذي حصل لزوجته التي خلقتها الآلهة لتتحوّل بهذه الصورة الجذرية والفاعلة والمُدمّرة؟
لقد أعاد باتا – واعيا أو لاواعيا – مسار تجربته الأليمة التي مرّ بها في بيت أخيه مع زوجته، حين أوقفت التجربة مسارات نضجه، فقد منعها من الخروج من البيت، وزرع الخوف في نفسها من "العالم الخارجي" فغرس السأم في ذاتها من ناحية، واشعل - من حيث لا يدري في أغلب احتمال - التوق إلى هذا العالم ومتغيّراته المؤنسة برغم خطورتها من ناحية أخرى. لقد سحرها العالم الخارجي في أول عملية خروج من البيت بالرغم من أن البحر حاول خطفها. فقد شعرت بأهميتها لأن بحرا بكامله وبمعانيه الرمزية قد تعلّق بها ويبغي خطفها. باتا نفسه هو الذي اشعل الرغبة في خرق المحظور في أعماقها على طريقة الثيمة الأسطورية والخرافية في "الغرفة المغلقة" (أو الفعل المحظور) التي يُحذّر الفرد من فتحها، فيخرق الأمر ويفتحها ليحلّ به الخراب. ولم يكن إرسال فرعون امرأة من جانبه تحمل (زينة) أنثوية رائعة، إلّا ضربٌ ذكيٌّ وماكرٌ على الوتر الوحيد الأحمر الذي لم يستطع باتا العزف عليه في شخصية الفتاة، وهو نرجسية الزوجة المرتبطة بتفتح جسدها جنسيا. ستكونين عروسا حقيقية وتشبعين حاجاتك من قبل رجل فعلي. هذا كان الوعد الكامن في الهدية / المُغوية التي حملتها تلك المرأة ؛ علامة ملوّنة على عالم مقبل شديد الإبهار والتنوّع والثراء يخالف تماما العالم المغلق الذي وضعها فيه باتا الذي كان (امرأة مثلها كما قال لها)، ولم يستطع إشباعها. لقد انطلقت من قمقم الحرص "الأبوي" الخانق، ومن قفص منزل جميل يكافيء نِعَم الرحم الأمومي الخانق برغم معاني "الخير" التي ينطوي عليها إلى فضاءات "الشر" المغوي والمنعش بالرغم من كل مساوئه. لقد اتخذت "قرارها" الخطير وها هي مستمتعة بنتائجه القاسية والدامية.


يقول ناجح إن واحدا من أهم اسباب نضج شخصية باتا هو:


(انفتاح البصيرة، ومعرفته لقانون الخير والشر في الحياة. وقد تعززا لديه لاحقا بعد الذي حصل له في وادي الطلح ويمثل هذا بالنسبة إليه اكتشافا مهما. وقدمت الحكاية دعما له متمثلا بالافعال التي قامت بها الزوجة / الملكة. والحكم بالخير والشر ثمرة من ثمار العقل الفردي الذي لم يعد ذائبا في الجماعة وهذا هو الفرق بين الاعمال التي يقبل عليها الانسان نتيجة لحكم عقلي باستحسانها، وبين الاعمال التي يقبل عليها لانها طقوس او شعائر. اما اذا مضى الانسان في تحكيم عقله الفردي في الخير والشر فانه قمين ان يقع في التناقض لان الاشياء لا تبدو له دائما في صورة واحدة ومن ثم فقد يحكم بخيرية فعل ما، ويقدم على فعله على هذا الاساس ثم يتبين – بعد فوات الاوان – انه شر - ص 109) (80).

[جريح فلسطين]

ليلة تسليم جلجامش لليهود (١١)


الاثنين ٢٦ كانون الأول (ديسمبر) ٢٠١٦، بقلم حسين سرمك حسن


ملاحظة مهمة: هذا الرأي ليس لناجح:


كنتُ أعتقد أنّ هذا الرأي الفلسفي الموفّق هو من استنتاجات الأستاذ ناجح المعموري لكن ظهر لي أنه ليس له، بل للدكتور شكري محمد عياد أيضا من كتابه (البطل في الأدب والأساطير)، وقد نقله ناجح ولم يضعه بين أقواس. وما جعلني أعود لأفتش عن أصله بجهد وعناء كبيرين، هو إحساسي أن هذا المقبوس شبه مقطوع عن السياق في الوقفة التي كان فيها ناجح في هذا القسم الذي حمل عنوان "رسالة البقرة لانقاذ بايتي"، وأنّ من المفروض أن يكون موقع هذا الإقتباس في موضع آخر. كما أنني تنبّهتُ إلى أن ناجح يستخدم مفردة "قمين" لأول مرّة في كتاباته إن لم أكن مخطئاً، في حين يستخدمها شكري عياد بكثرة في مؤلفاته.


وأجد لزاما عليّ أن أنقل للسادة القرّاء النص الكامل للإقتباس الذي "نقله" ناجح عن د. شكري عياد دون ذكر اسم الأخير، وأن أؤكّد على أن د. شكري عياد كان يعالج موضوعة التراجيديا اليونانية في القسم المعنون "الشكل الخارجي والحياة الداخلية"، وهو القسم الأول من الفصل الثالث وعنوانه "تناقض الذات والموضوع" من كتابه "البطل في الأدب والأساطير":


(وهكذا بقى الشكل القديم: الحياة التي تنبعث من الموت، البطل الذي يموت ليبعث في عالم أرحب، المجتمع الذي يتخلص من بطله النائي ليجدد حياته بروح فتيّة، روح الخير التي تُموت أو تُدفن لتظل حيّة وتؤتى ثمارها الطيبة. ولكن في داخل هذا الشكل المستقر المحافظ كان المضمون يثور ويتجدّد: فحين شعر الإنسان بفرديته أصبحت تضحية الفرد فاجعة، وشحب المعنى الإجتماعي الكوني لهذه التضحية وهو تجديد حياة الجماعة وحياة الطبيعة. وبعد أن اكتشف الإنسان فكرة الخير والشر لم يسترح من القلق، ولم يقبل أن يكون نصيب الملك الخيّر – إله الزرع ومعلّم المدنية – هو القتل والتمزيق، فحكم بها على عدوه. ثم اشتبه عليه الخير والشر نفسهما. فالحكم بالخير والشر – كما أسلفنا – ثمرة من ثمار العقل الفردي الذي لم يعد ذاتياً في الجماعة، وهذا هو الفرق بين الأعمال التي يُقبل عليها الإنسان نتيجة لحكم خُلُقي باستحسانها وبين الأعمال التي يُقبل عليها لأنها طقوس أوشعائر. ولكن الأحكام بالخير والشر يجب أن تُجسد سريعا إلى معايير اجتماعية، لتكتسب صفة الثبات، ويستطيع الفرد ممارستها وهو مطمئن إلى نتائجها، وبهذا تقترب من طبيعة الطقوس أو الشعائر التي لا يسأل الإنسان نفسه عن أسبابها. أما إذا مضى الإنسان في تحكيم عقله الفردي في الخير والشر فإنه قمين أن يقع في التناقض، لأن الأشياء لا تبدو له دائما في صورة واحدة. من ثم فقد يحكم بخيرية فعل ما، ويقدم على فعله على هذا الاساس ؛ ثم يتبيّن – بعد فوات الأوان – أنّه شرّ. ولأن مضمون التراجيديا كان مضمونا ذاتيا، ثائرا، فقد عبر عن اهتزاز فكرة الخير والشر، فأصبح في الملك الخيّر بعض الشر، واصبح في الملك الشرير كثير من الخير. ويوشك أن يكون الإنسان قد وجد نفسه في ذلك الملك الشرير أكثر مما وجدها في الملك الخيّر - ص 140 و141) (81).


ولاحظ كيف أن ما يقوله شكري يأتي متسّقا مع السياق الذي يحلّل فيه تحوّلات التراجيديا اليونانية، في حين أن نقل ناجح لهذا المقطع جاء وكأنه "ملصوق" لصقا بالسياق السردي ولا صلة له به. ولو أكمل ناجح المقطع المقتبس كاملا لوجد أن ما "نقله" عن شكري عياد لا ينطبق على تحوّلات باتا التي جرت كنقلة من سلوك خيّر إلى سلوك خيّر آخر، بل ينطبق بصورة أدق على التحولات التي انتابت المرأة (زوجة باتا) بعد انقلابها على زوجها المُحب وتحوّلها من مخلوقة إلهيّة خيّرة إلى كائن يقترف الممارسات الشريرة المروّعة بحقّ أقرب الناس إليها.


طريقة غريبة في الإقتباس:


وهذه الإشكالية المتعلّقة بـ "نقل" هذا المقطع تحيلني إلى مسألة أخرى مهمّة، وهي طريقة ناجح الغريبة في الإقتباس من الكتّاب الآخرين. فقد اعتدنا على أن يكون الإقتباس في البحوث العلمية والأدبية على حد سواء هو أن يوضع المقبوس بين قوسين يحدّدان بداية الإقتباس ونهايته، ثم يوضع رقم في نهاية المقبوس يشير إلى رقم الهامش الذي سوف يشير فيه الكاتب إلى اسم المصدر الذي اقتبس منه. ولكن طريقة ناجح غريبة فهو يذكر عدة كلمات من الإقتباس بدون قوس يؤشّر البداية، ثم يضع علامة نجمة صغيرة يشير بها إلى اسم المؤلف والمصدر في الهامش، ثم ينطلق في السرد فلا تعرف أين ينتهي الإقتباس، وما هو القول الذي لناجح والذي لغيره، إلى أن تأتي نجمة صغيرة جديدة تؤشر لاقتباس جديد.. وهكذا. فمثلاً هذا الإقتباس الذي تحدّثتُ عنه، كان متصلاً باقتباس آخر من كتاب "ألف ليلة وليلة وسحر السردية العربية) للباحث داود سلمان الشويلي، ولكنك لا تعلم اين ينتهي رأي الشويلي، ولا أين يبدأ رأي ناجح، ولا أين ينتهي هذا ليبدأ رأي شكري عياد!


واقتباسات غير مناسبة من روبرتسون سمث:


وليست طريقة تأشير بداية ونهاية الإقتباس وحدها هي الخاطئة والمُربكة لدى ناجح، ولكن اختيار المقبوس المناسب ووضعه في سياقه الملائم لتعزيز آرائه خاطئة ومُربكة ايضاً. وساضرب هنا مثالين آخرين على ذلك من خلال مراجعة مقبوسين أخذهما عن الباحث الإسكتلندي روبرتسون سمث من كتابه الشهير "ديانة الساميين":


أولاً: يتحدّث ناجح عن العُري كعلامة من علامات الألوهة الشابة المُذكرة وكهنتها وخدمها، طبعاً لا علاقة لهذا الموضوع بـ "باتا" لأنّ الأخير فلّاح مصري وكان يرتدي ملابسه دائماً، ولكن ناجح يجب أن يذكر كلّ شيء عن الإله القتيل ما دام قد اقتنع بأن باتا يمثل نموذجاً للآلهة القتيلة:
(وعلى الرغم من ان حكاية الاخوين لم تشر لعري "بايتي" لكننا نجد في الطقوس المماثلة وجود العري، علامة من علامات الالوهة الشابة المذكرة وكهنتها وخدمها، ولذا كان المخصي يطوف عاريا لخظة قيامه بالطقس الديني لانه لا يجوز الابقاء على ثوب المخصي بل يجب استبداله، ويكون الثوب النسوي تعويضاً له، بعدما تغيرت عناصر الرجل الذكورية، ويبدو بان ذلك له علاقة مباشرة بالقداسة والدناسة. ولم (من هنا يبدأ إقتباس ناجح من روبرتسون سمث) يكن للعبد او لغيره من غير المقدسين* أن يدخل موضعا مقدسا دون ان تخلع عنه ثيابه لان الثياب باكتسابها القدسية بمجرد دخولها نطاق الموضع المقدس لن يكون لها اي نفع من بعد في حياته العادية. وفي حالة الثوب الذي كان ملطخا بدم تقدمة الخطيئة نجد ان الحرمات الناتجة عن الاتصال بالاشياء المقدسة يمكن ازالتها بالغسل كنظيرتها الناجمة عن الاتصال بالنجاسة – ص 90).
لنعد إلى النص الأصلي لروبرتسون سمث لنعرف ضمن أي سياق جاء، وهل هو موافق لحديث ناجح وسياقه. يقول روبؤتسون سمث:


(وفي مكّة في عصر الوثنية كان البدو يطوفون حول الكعبة إما عراة أو في ثياب مستعارة من أحد الحُمس، أي الجماعة الدينية بالمدينة المقدسة (...) وتُفسّر العادة المكّية بأنهم ما كانوا ليقيموا الطقس الديني وهم في ثياب ملطّخة بالخطيئة، إلّأ أن السبب الحقيقي مختلف تماما (ولاحظ كيف سيبدأ اختلاف التحليل من هنا – الباحث). فيبدو أن البعض كان يطوف بثيابه العادية أحيانا، ولكن في هذه الحالة لم يكن يستطيع أن يلبسها أو يبيعها مرة أخرى. بل كان عليه أن يتركها على بوابة الحرم. وقد اصبحت "حريما" (كما يدل البيت الذي يورده ابن هشام) بدخولها للمكان المقدّس. ولو بقي هناك أي شك في صخة هذا التفسير فهو يزول بالاستشهاد بفقرة وردت بكتاب "المناطق الجنوبية في نيوزلنده" لشورتلاند، وقد قدمها لي الاستاذ فريزر. يقول شورتلاند: (وهنا سوف يبدأ اقتباس ناجح أي من سياق مُرتبط بنيوزلنده !) "


(لم يكن للعبد أو لغيره من غير القديسين أن يدخل موضعا مقدسا دون أن يخلع عنه ثيابه، لأن الثياب باكتسابها للقدسية بمجرد دخولها نطاق الموضع المقدّس لن يكون لها اي نفع بالنسبة له من بعد في خياته العمليّة)


وفي حالة الثوب إن كان ملطخا بدم تقدمة الخطيئة نجد أن الحرمات الناجمة عن الاتصال بالأشياء المقدّسة يمكن إزالتها بالغسل كنظيرتها الناجمة عن الاتصال بالنجاسة. وبنفس الصورة نجد إن الإتصال بكتاب مقدّس أو تميمة عند اليهود "كان ينجس اليدين" ويقتضي الغسل، وكان كبير الكهنة في يوم الغفران يغتسل بالماء ليس قبل ارتداء الثياب المقدّسة وحسب، بل حين يخلعها أيضا. ويؤخذ مثل هذا الغسل عند الشعوب البدائية على أنه يُقصد به الإزالة المادية الحرفية لمبدأ الحرمة المُعدي، وكل تأويلاته الرمزية لم تكن إلا محاولة بُذلت في المراحل المتأخرة من تطور الدين لتبرير التمسك بالطقوس القديمة – ص 498 و499).


من خلال القراءة السريعة قد يقول أحد السادة القرّاء: وأين الفرق بين ما يقصده ناجح وما يقصده روبرتسون سمث؟


لكن القراءة الذكية الجدلية الخلاقة التي تغوص في أعماق النص وتضع الأشياء ضمن سياقاتها وداخل صورتها الكلية تقول خلاف ذلك. إن ما يقوله سمث هو جزء من نظريته لتفسير موضوعة "الحرمة" التي – أي النظرية - ترى استحالة فصل عقيدة القدسية عن النجاسة عند الساميين بسبب نسق "الحرمة" هذا الذي يراه متساويا في القداسة مع النجاسة. وعليه فإن العبد الذي يدخل الموضع المقدّس "مكّة مثلا حسب قول سمث" تصبح ملابسه مقدّسة ومحرّمة ولن يستطيع استخدامها في خياته اليومية اللاحقة، لا يلبسها ولا يبيعها، ولهذا فهو إمّا أن يدخل عارياً ويترك ثيابه عند الباب، أو يستعير ثياباً من المجموعة المقدّسة التي تشرف على الموضع. وهو – أي سمث – يرى أنّ الإزالة المادّية الحرفية (تشبه كشط النجاسة عن الجسد) لمبدأ الحرمة المُعدي هي السبب في خلع الثياب، وأن أي تأويل رمزي هو محاولة متأخرة لتبرير التمسك بالطقوس الدينية. أي أنّ هذا الخلع للملابس وغسلها من آثار الخطيئة (خطيئة بفعل مقدس أو نجس) هو حالة يومية "هادئة" وطقسية لا يمكن أن تكون ضمن طقوس شخص مبتور القضيب ويركض نازفاً، فيمكن منح هذا الشخص ملابس ذكورية جديدة مثلا، ولكنه يُمنح ملابس أنثوية لإستكمال الطقس حسب الهوية الأنثوية الجديدة ليصبح من "بغايا" المعبد إذا جاز التعبير. وحتى الثوب المُلطّخ بالدم – مثل دم التقدمات الحيوانية وهي مقدّسة أو دم الإخصاء – يمكن غسله وإعادة استعماله. ويمكن لأي شخص أن يدخل بملابسه العادية النجسة على أن تُصبح محرّمة عليه بعد أداء الطقس.


ثانياً: يتحدّث ناجح عن الإخصاء، وكيف يمكن اعتباره بديلا جزئياً للتضحية الآدمية، فيقول:
(ويمكن اعتبار الاخصاء "قطع الذكورة" بديلا جزئيا لطقس التضحية الادمية،، والاكتفاء بالجزء تعويضا عن الجسد الكلي الذي كانت الاقوام السامية تقدمه الى الالهة. ومن (ومن هنا سيبدأ اقتباس ناجح من روبرتسون سمث) منظور مجرد* يبدو ان العرب لما كانوا يقبلون بالاستعاضة عن الانسان بحمل (الصحيح بجمل أي بعير ولاحظ كم تغيّر النقطة الواحدة المعاني في اللغة العربية) وتطور مبدأ الاستعاضة واحلت الشعوب ما يماثل بنيتها الفكرية والدينية. – ص 93).


ولنعد – كعادتنا – إلى النص الأصلي الذي خُلع المقبوس من سياقه. يقول روبرتسون سمث:
(ومن منظور مجرّد يبدو أن العرب لما كانوا يعترفون بالاستعاضة بالغريب عن ابن القبيلة ربّما كانوا يقبلون الاستعاضة عن الانسان بجمل. وكانت عملية الاستعاضة بتقدمة سهلة المنال عن الفدوّ الأكثر كلفة الذي يتطلبه الطقس التقليدي تطبّق على نطاق واسع في العالم القديم، وهي تندرج ضمن النسق العام للإيهام الذي كانت الشعوب الأولى تتغلب به على صعوبة التنفيذ الدقيق للأحكام المتوارثة في ظل خضوعها التام لحكم السوابق. فإذا كان أحد الطقوس الرومانية يتطلب ذبح أيل وكان الحصول على الأيل صعباً، كان يُستعاض عنه بشاة مع التظاهر بانها أيل، وهو ما يُعدّ احتيالا بلا شك، لكنه احتيال كانت الآلهة تتغاضى عنه تأدّباً حتى لا يخفق الطقس كلّه. – ص 397).


أوّلا أعتقد أن ناجح قد اقتبس هذا المقطع من مقتبس آخر لأن جملة (وتطور مبدأ الاستعاضة... والدينية) غير موجودة في المقبوس الأصلي.


وثانياً فإن سمث يتحدّث عن الإستعاضة (أي أن نستعيض عن شيء بشيء آخر، أي أن نجعل في مكانه شيئاً آخر) أي أن البشر البدائيين – كما يقول سمث – كان عليهم التضحية بإنسان من أجل الآلهة فيلتفون على الأمر ويستعيضون عن هذا الإنسان بحيوان، أو يستعيضون عن حيوان ثمين أو نادر بحيوان آخر أرخص أو شائع. والعرب – كما يقول سمث – كانوا يستعيضون بالجمل بديلا عن الإنسان.. فهل الجمل "جزء" من كل يا ناجح؟

[ريمه الخاني]

الكتاب:
http://omferas.com/vb/t58559/#post225099
شكرا لهذا الجهد المبذول والمشكور.

[جريح فلسطين]

ليلة تسليم جلجامش لليهود (١٢)

عودة إلى زوجة باتا:


لقد «اختارت» هذه المرأة؛ زوجة باتا، وكذات فريدة، أن تفعل الشر – طبعا هي «تراه» خيراً، وهنا نتحوّل إلى الفلسفة المدوّخة – مثلما «اختارت» المرأة؛ زوجة الأخ الأكبر، قبلها، أن تزني بمحارمها. وهي قرارات ليست بسيطة أبداً. لقد اختارت كلٌّ منهما طريقا أوصلهما إلى الخراب – وأقول الخراب لا الموت لأن نهاية زوجة أنبو واضحة وصريحة في الحكاية حيث قتلها ورمى جثتها للكلاب، أمّا نهاية زوجة باتا، فغير واضحة لأسباب سوف نناقشها في حينه - وكانتا مصرّتين بعزم على طريقيهما، و«مسؤولتين» عن أفعالهما. والحالة بالنسبة لزوجة باتا أشد ثراء بالمعاني. فقد خلقتها الآلهة وفيها (من جوهر كلّ إله) كما يقول النص الأصلي للأسطورة، وهذا يعني أّنّها مجبولة من روح آلهة التاسوعاء الخيّرة كلّها مع حيّز ضئيل جدّا للشر(رع الشمس، شو الهواء، تعنوت الرطوبة، جب الارض، نوت السماء، اوزوريس الخضرة والنهار، إيزيس الفجر، نفتيس الشفق، وأخيرا ست الصحراء والفوضى والشر). فهل كان وجود "جوهر" الأخير الذي هو جوهر شر في المرأة التي كان فيها من جوهر كل إله خيّر، هو العامل الكامن الذي فجّر نوازع الشر والعدوان في ذاتها؟ هذا التفجّر الذي ساعدت عليه البيئة الفرعونية الجديدة المستبدة والفاسدة؟ هل هذا الإخراج الأسطوري هو تعبير عن موقف فلسفي من الحياة يعكس تصارع دوافع الخير والشر في داخلنا، ودور إرادتنا معزّزة بالعوامل الخارجية في اختيار أيّ منهما؟ من المؤكد أن هذا واحد من دروس الأسطورة، فالأسطورة نتاج للاشعور وفي العادة تضرب حصاة اللاشعور عدة عصافير في وقت واحد.


ناجح ينقل رأياً لا يتفق مع آرائه!:


والغريب أن ناجح يعود لينقل لنا الرأي الدقيق لشكري محمد عياد على الصفحة 106 من كتابه، ولكن بطريقة لا تتفق مع تحليلاته هو (أي ناجح)، بل تتفّق مع تحليلات شكري عياد التي لا يقرّها ناجح. ولنقرأ - أولا - ما ذكره شكري من وجهة نظر هي أصلا وقفة في مسار تحليل التراجيديا اليونانية بصورة رئيسية. يقول شكري عياد:


(وكان البطل هو نموذج الإنسان الذي يخرج من عالمه الصغير – عالم الأم – إلى عالم القبيلة الممتد في الماضي والمستقبل، المرتبط بقوى كونية أكبر من القبيلة وأوسع في معنى الإنسانية نفسه. ثم حين وُجد نظام الملكية المقدسة كان البطل هو نموذج الإنسان الذي لا فضل له في نفسه ولكن كل فضله هو اتصاله الأوثق بهذه القوى الكونية التي تحدّد حياته وموته. ولم يستطع الإنسان قط أن يخرج من هذا النطاق الذي فرضه عليه وجوده نفسه، ككائن يعيش في جماعة ويخضع لظروف مادية خارجة عن إرادته، ولكنه استطاع فقط – حين شعر بفرديّته – أن يعيش في صراع دائم مع هذا النطاق الاجتماعي والكوني، ومن خلال هذا الصراع استطاع أن يحقّق كل مبتكراته، بل استطاع أن يعدّل في هذا النطاق نفسه، وإن لم يستطع أن يحطمه تحطيما تاماً - ص 140) (82).


ولنقدّم الآن ما اقتبسه ناجح والتغيير "البسيط" الذي أحدثه فيه متوهّماً أنه بهذا سوف يجعل سياق تحليله لسلوك باتا متماسكا مع باقي أطروحاته، وإذا به يقع في مصيدة ارتباك كبير ومشوّش يُربك استنتاجاته ويطيح بفرضيّاته. يقول ناجح ناقلا كلام شكري عياد السابق:
(وكان البطل – بايتي – نموذجا للانسان الذي يخرج في عالمه الصغير الى عالم القبيلة الممتد - ص 106) (83).


ولاحظ أن ناجح حذف تعبير (عالم الأم) الذي هو أساسي جداً بالنسبة لتحليل شكري عياد كما سنبيّن ذلك. ولنسأل ناجح الآن بحَيْرة: أي قبيلة هذه التي خرج إليها باتا؟


ويواصل ناجح اقتباسه بنفس المفردات إلى نهاية المقطع وهي:


(ومن هذا الصراع استطاع أن يحقق كل مبتكراته... وإن لم يستطع أن يحطمه تحطيما تاماً - ص 107) (84).


حذف ناجح – كما قلت – تعبير (عالم الأم) الذي يخرج منه البطل حسب تحليل شكري عياد إلى عالم القبيلة. فماذا يقصد شكري عياد؟


لن نستطيع فهم وجهة نظر شكري عياد إلّأ إذا عدنا إلى الأسطر القليلة التي تسبق هذا المقطع، وضمن سياقها، والتي يقول فيها:


(ولعلنا نستطيع الآن أن نفهم جوهر التراجيديا اليونانية بعد أن وضعنا هذه التراجيديا في مكانها من تاريخ التطور الإنساني. فقد ظهر هذا الفن – حسبما نتصوره – في عهد نشوء الفردية، وهو نفس العهد الذي ظهرت فيه بواكير الدين والعلم والفلسفة الأخلاقية، كانت هذه كلها ثمرات لبدء شعور الإنسان الزراعي بذاته ومجتمعه وعالمه على أنها مفاهيم مستقلة، وقبل ذلك كان "الدين العتيق"لا يعني إلّا وحدة الإنسان مع جماعته وعالمه، وكان البطل هو نموذج الإنسان الذي يخرج من عالمه الصغير – عالم الأم – إلى عالم القبيلة الممتد في الماضي والمستقبل... إلخ) (ص 139) (85)


فانظر ما الذي فعله اقتطاع ناجح للنص، ليلائم وجهة نظره، من نقل تحليل شكري عن التراجيديا اليونانية إلى أسطورة وحكاية خرافية من سياق آخر غريب عنها. فبعد أن يحلل شكري تراجيديتين يونانيتين معروفتين هما "الباكحاي" ليوربيدس و"أوديب ملكا" لسوفوكل، اللتين يختلف في نموذجهما، الشكل الخارجي المُستمد من ألأسطورة الجماعية وفي حياته الداخلية التي تبعثها الثورة الإنسانية على هذا الشكل، وفي الدافع النفسي الذي يسيّر البطل في ثورته واصطدامه بالشكل الخارجي. وبعد أن يفصّل تمظهرات الشكل الخارجي (الملك المقتول)، والحياة الداخلية (الملك المقتول هو الذي يبحث عن أصل البلاء الذي حل بمملكته ويلح في ذلك وهو أصل البلاء)، والدافع النفسي (السبب الذي يوقع البطل في الصراع مع القوة الخارجية)، يوصلنا شكري إلى الإستنتاج الذي يتسق مع مسار تحليله ومصير بطله وطبيعة ماساته، ولا يتفق – أبداً - مع مسار تحليل ناجح ومصير بطله باتا:


(إن أساس الدوافع – عقدة أوديب في هذه الحالة - هو حبّ الذات، الذي ينتهي بجعلها مركزاً للكون. فالملك أوديب في اتهاماته العنيفة لتيزياس وكريون يكشف عن حبٍ لذاته ليس الإلتصاق بالأم (والزواج منها) إلّأ مظهرا حادا له. والنهاية الفاجعة لأوديب، وهي نفيه ثم موته، معناها انتصار القوى الخارجية ثم تصالح البطل معها، وهذا يقابل من الناحية النفسية، تركّز الليبيدو حوله بالذات، ثم اتجاهه إلى الكون ثم فناءه فيه - ص 144 و145) (86).


وواضح أنّ نهاية أسطورة باتا ومصيره مختلفة تماما عن نهاية التراجيديات اليونانية التي يتحدّث عنها شكري عياد كما سنرى قريبا، مثلما تختلف طبيعة المرحلتين التاريخيتين والبنيتين الإجتماعيتين اللتين أوجدتهما.


التناص الحيّ ؛ تحليل مشابه لتحليل شكري عياد عند "برونو بتلهايم":


وقد وجدتُ تحليلا لحكاية الأخوين مطابقا لتحليل شكري عياد وذلك في كتاب "التحليل النفسي للحكايات الشعبية" لبرونو بتلهايم (ترجمة طلال حرب – صادر عن دار المروج في بيروت عام 1985) (والكتاب تمّ تأليفه في عام 1976 ). يقول برونو بتلهايم:


(القصص التي تركّز على مسألة "الأخوين" تضيف إلى الحوار الداخلي بين الهو والأنا والأنا الأعلى تفرّعات أخرى: الميل إلى الإستقلال وتأكيد الذات وعكسها، الميل إلى البقاء بطمأنينة في المنزل العائلي بالقرب من الوالدين... في أغلب الحكايات التي تركز على هذه المسألة: الأخ المغامر الذي يغادر المنزل (وقد يطرده أخوه منه) هو الذي يتعرض لأخطار مميتة.. هذه الحكايات يبدو أنها تقول لنا:


إذا لم ننشر أجنحتنا كي نترك العش، لا نحطم الروابط الأوديبية التي حينئذ تدمرنا. الحكاية المصرية القديمة تنمو انطلاقا من موضوع أساسي هو الطبيعة المدمرة في الروابط الأوديبية والتنافس الأخوي أي من الحاجة إلى الانفصال عن منزل الطفولة وتأسيس حياة مستقلة. حتى ينتهي كل شيء بشكل حسن، يجب على الأخوين أن يتحررا من الغيرة (الأوديبية والأخوية) وأن يسند كل منهما الآخر... تؤكّد الحكاية بوضوح أن الشاب [= باتا] ليس لديه أفضل من مغادرة المنزل العائلي في تلك الفترة من حياته كي يحمي نفسه من المشاكل الأوديبية... بهذا الشكل، الحكاية أساسا مخصصة للتحذير: إنها تنبئنا أن علينا أن نتحرر من روابطنا الأوديبية وأن نعلم أن الطريقة المثلى لتحقيق ذلك هي أن نتدبر حياة مستقلة بعيدا عن المنزل العائلي. منافسة الأخوين هي أيضا معروضة في هذه الحكاية كمحرك قوي. ردّة فعل الأخ الأكبر الأولى هي أن يقتل أخاه بسبب الغيرة. الجزء الأفضل من طبيعته يقاوم غرائزه السفلى وينتهي به إلى التغلّب عليها - ص 126 و127) (87).


وإذا لم يكن الكاتبان يمتحان من مصدر واحد – وهذا هو الإحتمال الأكبر -، ولأن كتاب شكري عياد لم يُترجم إلى الألمانية مثلا لنقول – وهو الأسبق – أن برونو بتلهايم هو الذي اقتبس منه أو سطا عليه، فإن الأمر يكون هنا "تناصّاً" أصيلاً. وهذا هو معنى التناص العلمي الحيّ.

[جريح فلسطين]

ليلة تسليم جلجامش لليهود (١٣)
من أين يأتي ناجح بهذه المعلومات التي لا أساس لها؟:


يقول ناجح عن باتا:


(عوضته الآلهة / وحصرا الاله حورس عن قضيبه المقدم قربانا للاله اوزوريس لان نص الحكاية يعلمنا بان الشاب "بايتي" قد نجح في اتصال ادخالي مع الزوجة التي خلقتها الآلهة وقدمتها له) (ص 76) (88).


ولا أعلم من اين أتى ناجح بهذه المعطيات التي بنى عليها مثل هذه الاستنتاجات؟!


فالآلهة التسعة - وحصراً الاله حورس - لم تعوّض باتا عن ذكورته المفقودة بذكورة جديدة، وقد قال باتا – كما رأينا - للفتاة بعظمة لسانه: "أنا مثلك امرأة".. أي أنه مازال فاقد الأعضاء التناسلية.
ولا أعلم كيف عرف ناجح أيضاً أن باتا قد ضاجع الفتاة باتصال ادخالي. فلا توجد - لا في القصة كما صاغها سليمان مظهر ولا في النص الأصلي للأسطورة - أي كلمة أو إشارة إلى ذلك الإتصال الإدخالي المزعوم. وحين يثبت عدم وجود دليل علينا أن نتحوّل إلى تحليل شخصيّة الباحث ومحاولة الإمساك بالعوامل الخفية التي لم تدفعه إلى هذا "التخييل" حسب، بل إلى الحماسة المفرطة في اعتبار الإخصاء طقسا اوزيريسيا بخلاف كل الأدلة الأسطورية والتاريخية، وفي اندفاعته المستميتة لجعل كل الرموز الذكورية في الشرق – وفي مقدمّتها التوراتية – نماذج يجمعها الإخصاء والإتصال الإدخالي وهجران الإلهة الأم، وفي التعميم الشامل للدافع الجنسي على أغلب الأساطير والحكايات، وغير ذلك الكثير من القسر والإكراه التفسيري الذي قد يعكس مكبوتات لاشعورية فاعلة في اللاوعي الفردي للباحث، وهي مكبوتات – حين تتحكّم وتتسيّد – تبدأ بإرباك النظرة الصافية التي يجب أن يتمتع بها الباحث، وتوصل إلى طغيان العوامل الذاتية على العوامل الموضوعية مع إيماننا بأن حضور العوامل الذاتية أمر محتم في البحث العلمي خصوصا في المباحث الإنسانية، وأن لا وجود للناقد الموضوعي الحديدي.


وفي موضع آخر يعود ناجح للتأكيد على نفس المسألة، مسألة تعويض الآلهة لباتا عن ذكورته فيقول:
(هناك تعويض إلهي [في بعض الحالات] للذكورة المقطوعة، ومكافأة الشاب الذي مارس فعل الاخصاء، وقد تحقق تعويض في حكاية الاخوين لذكورة الشاب "بايتي" ومنحته الالهة زوجة جميلة جدا، واعادت له ذكورته، وطاقته الجنسية - ص 93) (89).


والمشكلة أن حتى الشكل الأدبي للأسطورة الذي صاغه سليمان مظهر لم تكن فيه إشارة إلى تعويض الآلهة ذكورة باتا المقطوعة، ولا إلى الإتصال الإدخالي المزعوم. ألا تعكس هذه الإضافات الشخصية جانباً من المكبوت الشخصي الذي يمكن أن يضيف إلى الأسطورة الأصلية ليخلق اسطورة جديدة؟!


حول تاريخية حكاية الأخوين وأهميّتها في فهمها:


في القسم الرابع من الفصل الثاني الذي يحمل عنوان (حكاية الأخوين وأساطير الشرق القديم) يقول ناجح المعموري:


(إن تاريخية تدوين حكاية الأخوين بـ 1300 ق. م، وانتشارها في العالم عام 1852 - ص 113) (90).


وهذا نقلا عن (فردريش فون ديرلاين) صاحب كتاب (الحكاية الخرافية) وليس (فريد رسن) كما ذكره ناجح في موضعين.


وسأتوقف عند هذا الجانب التاريخي قليلاً لأهميته في تأويل الحكاية كما سنرى. وبدلا من أعود إلى (فريدريش فون دير لاين)، وهو باحث ألماني في مجال الأدب الشعبي، أعود إلى إلى الباحث البريطاني "فلندرز بيتري - W.M. Flinders Petrie" (1853 – 1942) المُختص بالمصريّات، والذي قام بالإشراف على ترجمة وتحقيق برديّة هذه الحكاية، ومحرّر كتاب "حكايات خرافية مصرية:
مترجمة من البرديات – السلسلة الثانية الأسرة الحاكمة الثامنة عشرة والتاسعة عشرة" - كما ذكرتُ سابقاً - والذي قال إنّ هذه الحكاية تعود إلى حكم الفرعون (سيتي الثاني) الحاكم الخامس من الاسرة التاسعة عشر، والذي حكم مصر من عام 1200 ق.م إلى عام 1194 ق. م. والإحالة واضحة في البيانات المُثبّـة في نهاية المخطوطة والتي تشير - ولأول مرة - إلى لعنة تقع على من يتكلم ضد هذه البردية بدلا من عبارة المباركة التي كانت تنتهي بها الكتابات التي تسبق هذا العصر، وهذه سمة كتابات عصر الرعامسة، ومنهم "سيتي الثاني".


وقد امتازت مدّة حكم سيتي الثاني بكثرة المؤامرات والمكائد. وأهم تلك المؤامرات التي انشغل بها لمدة أربع سنوات من الست سنوات التي حكمها، هو الصراع المرير ضد أخ غير شقيق له هو (أمون مس) الذي يُقال أنه اغتصب العرش منه لمدة من الزمن.


ومن الملاحظات التي تلفت الإنتباه، والتي طرحها بيتري، هي أن الحكاية غير متجانسة فنّيا أو سرديّاً. فالقسم الأول متماسك وجميل وفيه الشخصيات متناسقة وحوادثها واقعية ومعقولة، أمّا القسم الثاني فهو مرتبك ومتناقض ومليء بالخرافات والمعجزات مما يدل على أن القسم الأول يعود إلى عهود أقدم من عصر المملكة الحديثة (الأسرة الثامنة عشرة والتاسعة عشرة) في حين أضاف أحد الكتّاب المتطفّلين أحداث القسم الثاني. واعتبر بيتري – وهذا رأيه الشخصي – أنّ اللعنات التي صبّها الكاتب على من لا يبارك هذه الحكاية حين يقرؤها هي أصلاً موجّهة للكاتب بفعل إحساسه بتطفّله وسوء تلاعبه بها.


هل هذا معقول يا ناجح:


حكاية باتا (1300 ق.م) قبل أسطورة تمّوز (3000 ق.م)؟:


ومن جديد، يفاجؤنا ناجح برأي متطرّف ومتحمّس يعتبر فيه هذه الحكاية هي أصل كل عقائد الخصب والإنبعاث في الكرة الأرضية !! فهل هذا معقول؟ حكاية تعود – كما يقول هو نفسه – إلى سنة 1300 ق. م تكون أصلا لعقيدة الخصب العراقية مثلا التي تعود إلى أكثر من ثلاثة آلاف عام قبل الميلاد؟! هل هذا استنتاج منطقي؟!. يقول الأستاذ ناجح:


(واعتماداً على تاريخ المدونة نستطيع الإشارة إلى أن هذه الحكاية هي الأصل لكثير من الحكايات الخرافية المماثلة لها في بعض من عناصرها وهي أيضا الينبوع الذي تغذّت منه الأساطير الخاصة بعقائد الخصوبة والانبعاث وأضفت ملمحاً أو أكثر على عدد من الآلهة في الشرق وخصوصاً الآلهة الشباب الذين وردت إشارات لهم في متن الدراسة - ص 113 و114) (92).


هكذا بجرة قلم واحدة، واستنتاج متحمّس سريع، نشطب على تاريخ مثبّت وعظيم يفوق حكاية الأخوين آلاف المرّات.


يتحدّث العلّامة الراحل "طه باقر" عن الكيفية التي عُرفت بها الأسطورة العراقية (نرجال وإيريشكيجال) التي تدور حول وصف عالم ما بعد الموت بالقول:


(وتنحصر معرفتنا بهذه الاسطورة فيما جاء إلينا مدوّنا على كسرتين من لوحين طينيين عُثر عليهما في مصر، في الموضع المسمّى "تل العمارنة" (عاصمة الفرعون اخناتون في مصر الوسطى)، من العصر الذي يسمّى في تاريخ وادي النيل بعصر العمارنة (القرن الرابع عشر ق. م)، وقد سبق أن ذكرنا أن بعض النصوص الأدبية الأخرى من حضارة وادي الرافدين عُثر عليها في مصر، حيث يرجح كثيرا أن مدرسة خاصة أُنشِئت هناك لتُعلّم الكتبة المصريين مبادىء الكتابة المسمارية بلغتها البابلية، يوم أصبح الخط المسماري واللغة البابلية لغة الدبلوماسية والمراسلات الدولية في أقطار الشرق الأدنى والأقاليم المجاورة - ص 234 ) (93).


والمشكلة الأخطر هي أن ناجح له في كل فصل رأي، ويبدو أيضا أنه حين يكتب لا يراجع ما يكتبه لكي يقارن اللاحق بالسابق كما هي عادة الباحثين الثقاة، كما أنه لا يمتلك فرضيات ثابتة يتمسك بها لكي لا يناقضها بين صفحة وأخرى. كما أنّه ينقل الإقتباسات من كل المصادر بشرط أن يكون فيها مصطلحات إخصاء وألوهة شابة وسلطة بطريركية وثور سماوي وبقرة مقدّسة وقضيب واتصال إدخالي وغيرها. وهذا يوقعه في التناقضات من ناحية، وفي التكرار الغير مُمحّص من ناحية أخرى.

[جريح فلسطين]

ليلة تسليم جلجامش لليهود (ظ،ظ¤)
تناقض غريب.. واعتراف وتصحيح


لقد قال ناجح – كما أشرت قبل قليل - إن حكاية باتا هي الينبوع الذي تغذّت منه الأساطير الخاصة بعقائد الخصوبة والانبعاث وأضفت ملمحاً أو اكثر على عدد من الآلهة في الشرق وخصوصا الآلهة الشباب الذين وردت إشارات لهم في متن الدراسة (يقصد طبعا تموز/ دوموزي وديونيسس وآتوس وغيرهم).


هذا ما قاله ناجح على الصفحة 113، فتعالوا نستمع الآن إلى ما قاله على الصفحتين 110 و111، أي قبل صفحتين من استنتاجه المفرط السابق. يقول ناجح:


(ويمكننا الإشارة إلى أن شخصية الشاب بايتي تمثّل امتداداً طبيعياً لعدد غير قليل من الحكايات والخرافات، وكذلك الأساطير وتتبدّى من خلاله عناصر عدد من الآلهة الشباب في الشرق مثل أوزوريس /أدونيس/ديونيسيس/أتيس - ص 110) (94).


ماذا يعني "الإمتداد الطبيعي" الذي وصف به ناجح شخصية بطله باتا؟


يعني أن باتا امتداد لآلهة قبله، آلهة هم الأنموذج السابق عليه، وهو – أي باتا - امتداد للآلهة الشباب الذين سبقوه مثل أدونيس وأتيس وغيرهما.


ثم يستعير وجهة نظر من المفكر الفرنسي "مرسيا إيلاد" في كتابه "العود الأبدي" ليسند وجهة نظره هذه فيقول:


(وأقدم أسطورة تتحدّث عن عذاب إله وآلامه هي أسطورة موت الإله تموز وانبعاثه. وقد عرفت هذه الاسطورة تكرارا وتقليدا في جميع أنحاء الشرق القديم تقريبا وظلت آثار سيناريو هذه الأسطورة باقية حتى ظهور المذاهب العرفانية - الغنوصية - التي عُرفت بعد نشوء المسيحية - ص 111) (95).


هذا يعني – باعتراف ناجح وبعظمة لسانه كما يُقال – أن أقدم أسطورة لإله قتيل كانت أسطورة تموز العراقي وليس أوزوريس المصري كما كان يكرّر، وأن أسطورة باتا ليست هي الأصل والينبوع الذي تغذّت منه الأساطير الخاصة بعقائد الخصوبة والانبعاث وأضفت ملمحاً أو أكثر على عدد من الآلهة في الشرق وخصوصاً الآلهة الشباب كما قال بعد صفحة واحدة من قوله هذا.


يواصل ناجح طرح وجهة النظر الصحيحة التي سينقضها بعد صفحة واحدة:


(لقد مات "بايتي" واستعاد حياته سحريا وظل الموت يتكرر، ولكنّه تكرّر غير موسمي محكوم بعناصر البنية السردية لنص حكاية الأخوين - ص 111) (96).


أي أنّ حكاية باتا تفتقر إلى أهم ميّزة من ميّزات أسطورة الألوهة القتيلة الشابة، وهي التكرار الموسمي. فكيف سيصير أصلا وينبوعا لأساطير الخصوبة والإنبعاث للآلهة الشابة في الشرق التي تتميّز بطقوسيتها وتجدّدها وتكرارها السنوي؟؟


تناقضات جديدة


ثمّ يواصل ناجح القول:


(وقراءة الحكاية [= حكاية الأخوين] عبر المدلول الرمزي لبنية الحياة / والموت، ستجد تناظرا مع الألوهة الشابة المذكرة، والاختلافات معها طفيفة مع ضرورة ملاحظة العود الانبعاثي الحلولي في جسد آخر حيواني / نباتي والمهم هو استمرار حياته من خلال منظوم (هكذا وردت!) الخصوبة وعقائدها في الشرق لذا أشرنا إلى أن هذه الحكاية امتداد طبيعي لعدد غير قليل من الأساطير والآلهة، واستطاعت التوحيد بين السحري / الديني، الالهي وبين الاجتماعي / السياسي - ص 111 و112) (97).


وهكذا يناقض ناجح نفسه من جديد عبر صفحتين أو ثلاث.


لكن هكذا نعود – وهذه هي النظرة الموضوعية الغير منفعلة – إلى اعتبار حكاية باتا امتدادا لأساطير الآلهة الشابة القتيلة في الشرق بدءاً من اسطورة الإله تموز العراقي، وليست أصلا وينبوعا لأساطير الخصوبة والإنبعاث للآلهة الشابة في الشرق، كما سيقول ناجح بعد قليل في مناقضة صريحة لنفسه وللوقائع الموثّقة.


وناجح نفسه قال ذلك بصورة مبكرة، ولكنه نسي ما قاله. لقد قال:


(واندفاع الشاب "بايتي" لقطع ذكورته يفضي به إلى محيط الألوهية الشابة التي عرفتها ديانات الشرق الأدنى القديم - ص 76) (98).


وبعد أشواط من الكتاب يعود ناجح ليناقض نفسه مجدّداً حين يقول:


(وانطلاقا من هذه التوصّلات الجديدة، فان الشاب "بايتي" حاز على بعض من عناصر الالوهة الشابة في سوريا / واسيا الصغرى، ومصر. وهو أكثرها قرباً للاله اوزوريس لانهما يمثلان نتاجا واحدا للبنية الذهنية الاسطورية في مصر القديمة، وهذا لا يلغي خاصية التماثل مع الالوهة الشابة المذكرة الاخرى، والتي تسيدت في ديانات الشرق القديم - ص 142) (99).


وما يعنيه السطر الأول هو أن الفعل "حاز" يجعل باتا في موقع من يأخذ لاحقاً من أنموذج موجود سابقاً ؛ أي أن محيط الألوهة الشابة في ديانات الشرق الأدنى القديم كان موجودا ومؤسّساً ومعروفاً، ثم جاء باتا لينتمي إليه عبر فعله الإخصائي الذاتي كما يرى ناجح. إذن باتا لا هو منبع ولا هو أصل لعقائد الألوهة الشابة في الشرق الأدنى القديم.


وفي موضع آخر يقضي ناجح من جديد على حكمه السابق – وهو في كل الأحوال حكم متحمّس وسريع – حين يقول:


(وتاكيدا لما ذكرناه سابقا (ولاحظ أنه لا يدري أن ما ذكره سابقا يناقض ما يذكره حاليا ولا يؤكده !!)، فان الشاب بايتي انموذج مرتحل للاله الشاب القتيل - ص 145) (100).


ومن المفروغ منه أن (المرتحل) هو من ينتقل من مكان إلى آخر، وبذلك يكون باتا نتيجة وافدة، لا سبباً منتقلاً، وناجح نفسه يؤكد ذلك ليقضي على رأيه السابق حين يكمله بالقول:


(وما يعزز هذه القراءة كون بايتي زارعا للحنطة والشعير. واقترن الاله الشاب القتيل بالقمح الذي يظهر وينمو ويحصد ومن ثم يعاود ظهوره مرة ثانية - ص 145) (101).


# هل باتا إله للخصب؟:


والمشكلة أن ناجح "يندفع" لإثبات فرضيته المسبقة هذه في أن باتا من الآلهة الشابة القتيلة حتى لو كلّفه هذا الموقف ليّ عنق الحقائق وتحريفها. يقول ناجح:


(وأهم التناصات الموجودة بين حكاية الأخوين وأسطورة الاله "أوزوريس" هي خاصية الخصاء وقطع الذكورة الدالة على قوة الرجولة والمعبر عنها بافعال جنسية / تخصيبية، وفقدان الالوهة الشابة المذكرة لقضيبها يعني رمزيا تعطّل الاله عن مجاله الحيوي في نظام الخصوبة الكلي وبذلك تتوقف الحياة بشقيها الانساني / الحيواني – النباتي - ص 75) (102).


ثم يعود ليكرّر الاستنتاج نفسه فيقول:


(وكان الفرق بينهما هو أن اخصاء "بايتي" فعل ذاتي، واخصاء "اوزوريس" خارجي نفذه الاخ الشرير "ست" ولهذا الاخصاء دلالة واسعة لها صلة كبيرة بتعطل الحياة وايقاف عجلتها والقضاء عليها تماماً على نظام الخصب فيها - ص 105) (103).


وأنا أسأل القرّاء الآن:


هل تعطّلت حركة الحياة، وتوقّفت عجلة الخصب في الطبيعة، عندما قام باتا بإخصاء نفسه؟


هل هناك أدنى إشارة في الأسطورة إلى ذلك؟


والجواب هو: كلّا.


لقد كان فعله أشبه بحالة فرديّة ذات تأثير شخصي لم يتعد دائرة وجوده ووجود أخيه الأكبر وزوجته. ولكن الباحثين المتحمّسين أوديبيّاً، وأحيانا حدّ الإنعصاب، هم الذين يوسّعون دور الشخصيّة ويضخّمون الأفعال الفرديّة ليرفعوها إلى مستوى الظواهر الطبيعية أو الكونيّة. الباحث (فراس السواح) – على سبيل المثال – من الباحثين الأبناء المنحازين بحماسة مفرطة إلى الإلهة الأم – يعلّق على مقطع لا يقبل اللبس من أسطورة هبوط إنانا هو:


(اضطجع الرجل وحيداً في غرفته
ونامت المرأة على جنبها وحيدة)


علّق السوّاح على هذا المقطع بالقول:


(يُفهم مــن ذلـك أنّ الرجال والنسـاء قـد تباعدوا جنسياً، فعشتـار هي القوة الإخصابيـة في الإنسـان والنبات، قـد غابـت عـن الوجود وغـابت معهـا كـل مظاهــر الإخصاب التـي تعكسهــا في الحياة - 23) (104).


فهـل كـانت هنـاك أدنـى إشـارة الـى مـوت القمـح وجفــاف الأرض والـزرع والضرع في المقطـع السابق؟

[جريح فلسطين]

ليلة تسليم جلجامش لليهود (١٥)


الثلاثاء ٢٨ شباط (فبراير) ٢٠١٧، بقلم حسين سرمك حسن


التسرّع في إصدار الأحكام:


كيف تكون فتاة شريرة مساوية للإلهة "إيزيس" الطيّبة ؟:


وهذه السرعة في التشبيهات وإطلاق الأحكام تسم مشروع ناجح بأكمله.
لنقف عند نظرته إلى الفتاة، زوجة باتا التي خلقها الإله (رع – حوراختي) لتسكن معه وتداري وحدته. سرعان ما جعلها ناجح مساوية لـ "إيزيس" الإلهة المصرية. دعونا نتوقف عند أفعال إيزيس، ثم أفعال هذه المرأة، لنرى هل هما متشابهتين كما يقول ناجح، أم أنه يُطلق الأحكام بحماسة وبلا قرائن، وكأنه يلهج بأشياء حفظها عن ظهر قلب سواء توفّرت شروط انطباقها على الحالة الراهنة أم لم تنطبق!.


من هي إيزيس ؟


إيزيس هي واحدة من الآلهة التاسوعاء، هي ربة القمر والأمومة لدى قدماء المصريين. وكان يرمز لها بامرأة على حاجب جبين قرص القمر، عبدها المصريون القدماء والبطالمة والرومان. صارت إيزيس شخصية بارزة في مجموعة الآلهة المصرية بسبب أسطورة أوزوريس. كانت شقيقة ذلك الإله وزوجته. واستعادت جثته بعد أن قتله "ست". وبمساعدة نفتيس وتحوت أعادت إليه الحياة بعد رحيله إلى حياة جديدة محدودة في العالم الآخر, ربّت ابنها حورس الذي أنجبته من زوجها الراحل أوزوريس في أجمة مستنقعات خيميس بالدلتا. وقد كان خيال عامة الشعب مُغرما بتأمل صورة الأم التي أخفت نفسها في مستنقعات الدلتا، والتي قامت فيها بتربية حورس طفلها حتى إذا ما شب واشتد ساعده، صار قادرا على الانتقام من قاتل أبيه "ست". كانت إيزيس أشهر الربّات المصريات جميعا، وكانت مثال الزوجة الوفية حتى بعد وفاة زوجها، والأم المخلصة لولدها. امتدت عبادة إيزيس في عهد البطالمة واليونان إلى ما بعد حدود مصر، وكان لها معابدها وكهنتها وأعيادها وأسرارها الدينية في كافة أنحاء العالم الروماني حيث صارت تمثل ربة الكون: "أنا أم الطبيعة كلها، وسيدة جميع العناصر، ومنشأ الزمن وأصله، والربّة العليا، أحكم ذرى السماء ونسمات البحر الخيرة وسكون الجحيم المقفر..." (105).


فما الذي فعلته هذه المرأة، زوجة باتا التي خلقها الإله (رع – حوراختي)؟


لقد خلقتها الآلهة وفيها "جوهر من كل إله" كما قلنا. ولكنها بعد ذلك بدأت بخرق كلّ ما قاله لها باتا الطيّب، فقد خرجت من المنزل وكاد البحر يخطفها بالرغم من تحذيرات باتا. ثم سقطت في مصيدة الإغواء عندما أرسل الفرعون امرأة مع فرسانه ومعها زينة أخّاذة، لتهجر باتا الذي أحبّها حبّاً عظيما، ووفّر لها كلّ شيء. رحلت طوعيّاً إلى الفرعون لتصبح زوجته. وقد أحبها الفرعون حبّاً جمّاً كما تقول الأسطورة، ورفعها إلى مكانة عالية جدا. وطلب منها أن تحدّثه عن زوجها، فقالت له أن الأكاسيا يجب أن تُقطع، وأن عليه أن يُرسل من يسحقها !. وهي تعرف أن هذا التصرّف معناه موت باتا زوجها السابق الذي أحسن إليها. أرسل الفرعون جنودا مسلّحين إلى الوادي فقطعوا زهورها التي كان عليها قلب باتا فسقط ميتاً في الحال.


أليست هذه المرأة هي الأنموذج الصارخ لإلهة الشرّ والموت والخيانة؟!


لقد خانت زوجها الشاب وغدرت به ثم دلّت الطاغية على طريقة قتله.. وطاوعت السلطة الأبوية البطرياركية في قتل ممثل الألوهة الشابة كما اعتبره ناجح.. فبربّكم هل هناك أي صلّة – ولو واحدة – بين هذه المرأة والإلهة إيزيس الأم إلهة النور والخير والحب والوفاء؟!


ومع ذلك، دعونا نُكمل القصّة:


كان باتا - عندما هرب من أخيه أنبو بلا رجعة - قد قال له أنّه إذا فسدت الجعة في كأسك وتعفّنت عندما تريد شربها، فتلك علامة على أنني أُحتضر، ويجب عليك أن تأتي إلى وادي الأرز لتنقذني، ولتفتش عن قلبي وتنعشه كي أحيا من جديد. وقد فسدت البيرة في كأس الأخ الأكبر أنبو في اليوم التالي لموت باتا، فأخذ سلاحه وذهب إلى الوادي، وهناك وجد أخاه الأصغر ميتاً، فأجهش بالبكاء (لاحظ أن الأخ الأكبر يحبّ أخاه الأصغر ولا علاقة له بالإله الشرير "ست"، كما طابق بينهما ناجح بصورة خاطئة سابقاً ). ثم أمضى ثلاث سنوات يبحث عن قلب أخيه ليجد بذرة في السنة الرابعة هي قلب أخيه. وضعها في كوب ماء بارد، فارتعشت كل أطراف بايتي، وحين شرب ماء الكوب عاد إلى الحياة، واحتضن أخاه. قال باتا لأخيه بأنه قد خطّط ليأخذ بثأره من زوجته الخائنة. ولذلك فإنه سوف يصبح غداً "ثوراً مقدّساً" يحمل أهم علامات القداسة، وعلى أخيه الأكبر أنبو أن يقوده إلى قصر الملك حيث تسكن زوجته الخائنة بعد أن تزوّجت بملء إرادتها من الفرعون. وهناك سوف يكون هذا الثور معجزة عظيمة، وسيقيمون له الإحتفالات في قصر الفرعون وفي كل البلاد، وعلى الأخ أن يعود إلى القرية بعد ذلك. قام الأخوان بتنفيذ الخطّة، واقتاد أنبو الثور المقدّس (أي باتا بعد تحوّله) إلى قصر الفرعون الذي فرح بهذه الهدية فرحاً كبيراً، وأحبّه كثيراً جداً، ومنح الأخ الأكبر الذهب والفضة، وأعاده إلى القرية.


عاش الثور المقدّس مكرّماً مهاباً في قصر الفرعون، ويتحرك بحريّة واحترام. وذات يوم دخل قسم الحريم، ووقف أمام الأميرة/ زوجته السابقة، وأخبرها بأنه زوجها السابق باتا، وأنّه لم يمت، فذعرت وخرجت هاربة. بعدها جلست مع الملك على مائدته، وكان الملك مسروراً، وطلبت منه "كبد" الثور كي تأكله. ومعروف أن الشعوب القديمة تعتقد أن الكبد هو مستقر الروح.


الآن دعونا نتوقّف، قليلا، لنتأمل ما يقوله ناجح عن جلسة الأميرة مع الفرعون:


(يبدو بان الجعة باعتبارها نتاجا زراعيا متطورا، هي الوسيط في نظام السرد الاسطوري، وهذا ما سجلته الاسطورة عن طريقة الاعلان عن موت الشاب/بايتي واعادته للحياة، لكن القدرة الكامنة في الجعة وما تثيره من نشوة وتخيلات مثلت في هذا النص، الاصول الاولى لمجال الام الكبرى في التاريخ، لانها هي التي اخترعت النبات المخدر وعرفته وكذلك ساهمت بانتاج الخمور لانه من وظائفها الحضارية/الدينية الاولى والمصاحبة لعقائدها الخاصة بالانبعاث والتجدد - ص 169) (106).


لم يصدّق الأستاذ ناجح وجود بيرة / جعة على المائدة ليربطها بالإلهة الأم ومبتكراتها عبر التاريخ. لكن ستأتيه المفاجأة قريبا بعد أن نستمع إليه، وهو يصف تأثير الجعة التي جعلت الفرعون يسكر، ويستجيب لطلب الأميرة الخبيثة. يقول ناجح:


(لذا استعانت بها زوجة فرعون من اجل سلطتها الانثوية، ووظائفها الدينية لان الفرعون استجاب لها في كل المرات، بعد ان لعب المسكر براسه ووافق على الذي تريد - ص 169 و170) (107).
وأسأل ناجح الآن: ما هي الوظائف الدينية التي قامت بها الأميرة الخائنة ؟؟


ولنقدم له – الآن - المفاجأة التي ستطيح باستنتاجاته، وتثبت - للأسف - أن شروحاته هذه ليس لها مجال هنا. فهذا ما تقوله الأسطورة الأصلية عن جلسة الأميرة مع الفرعون:


And his majesty was sitting, making a good day with her: she was at the table of his majesty, and the king was exceeding pleased with her. And she said to his majesty, "Swear to me by God, saying, ’What thou shalt say, I will obey it for thy sake.’"
He hearkened unto all that she said, even this. "Let me eat of the liver of the ox, because he is fit for nought!" thus spake she to him. And the king was exceeding sad at her words, the heart of Pharaoh grieved him greatly. And after the land was lightened, and the next day appeared, they proclaimed a great feast with offerings to the ox.(108).


فهل يجد القارىء الكريم أي ذكر للجعة في جلسة الفرعون مع الأميرة؟


هل يتضمن هذا النص، وهو الأصلي، أي كلمة تشير إلى سكر الفرعون وأنه استجاب – تحت تأثير الخمرة – لطلب الزوجة الخائنة بأن يهبها كبد الثور المقدس لتأكله؟


من ناحية ثانية، وعلى العكس مما تورّط فيه ناجح - بسبب اعتماده على نسخة أدبية من الأسطورة – نجد أن النص الأصلي يشير بوضوح إلى أن الزوجة الخائنة طلبت من الفرعون أن يقسم لها بالإله بأن ينفّذ كلّ ما تقوله، فأقسم لها. وأصبح قلبه حزينا بدرجة عظيمة بسبب استجابته لطلب الأميرة بذبح الثور، ولكنها ورّطته بالقسم بالإله "رع" بأن يستجيب لكلّ ما تقوله. المهم أنه أقسم بكامل وعيه وليس تحت تأثير الخمرة.

[جريح فلسطين]

ليلة تسليم جلجامش لليهود (١٦)


الجمعة ٢٤ آذار (مارس) ٢٠١٧، بقلم حسين سرمك حسن


باتا الذكر يتحوّل إلى رمز أنثوي!:


وفي صباح اليوم التالي تمّ ذبح الثور، ولكن - والثور الذبيح يُحمل على أكتاف الناس - أدار عنقه، ورمى قطرتي دم ؛ قطرة عند كل باب من بابي جناح الملك، تحوّلتا إلى شجرتي لبخ - Persea، وهي شجرة دائمة الخضرة يتكرر ذكرها كثيراً في الميثولوجيا المصرية، والمصريون القدماء يعتبرونها: "شجرة إيزيس"، أي أن باتا الذكر تحوّل إلى رمز أنثوي من رموز الإلهة الأم!!


يُخبر أفراد الحاشية الفرعون بالمعجزة الجديدة، فيذهب بحلته الملوكية ليجلس تحت ظلال إحدى الشجرتين تتبعه الأميرة. وهنا يقول باتا – مرّة ثانية - لزوجته الخائنة، بأنه زوجها باتا، وأنها هي التي خططت لقتله.. إلخ. فتطلب الأميرة – مرّة ثانية هي في الحقيقة الثالثة بعد حادثة قطع الأكاسيا - من الفرعون من جديد أن يقسم بالإله "رع" بأن يستجيب لكل ما تطلبه منه، فيُقسم لها، وتطلب منه، هذه المرّة، أن يقطع الشجرتين، ويصنع لها خزانة جميلة. استجاب الفرعون، وبينما الملكة واقفة تراقب – بتشفّ ٍ - ما يفعله النجارون الماهرون بالشجرتين، استجابة لطبها، طارت قطعة خشب ودخلت فمها، وابتلعتها، وبعد عدّة أيام (وليس كما يقول ناجح: أيام وشهور)، ولدت الأميرة طفلاً. أُخبِر الفرعون بأنه قد وُلِد له طفل، وجلبوه له، وخصّصوا له ممرضة وخدما، وأقيمت الإحتفالات في أنحاء المملكة كلّها. ثم جلس الملك، وأقام يوما مقدّسا لتسمية الطفل الوليد، وكان يضعه في حِجره. وقد أحبّه الملك كثيراً، وربّاه ليكون نائب الملك على مملكة كوش - King’s Son of Kush أو The Viceroy of Kush (وسنرى بعد قليل أهمية هذه الإشارة التي لم يذكرها ناجح ولا سليمان مظهر). ثم – بمرور الأيام – جعله وصيّاً على البلاد كلها. وبعد أن رحل الفرعون إلى السماء (وهو تعبير فرعوني عن موت الفرعون)، دعا الوصي كل أعيان مصر كي يمثلوا أمامه كي يقص عليهم كل ما حصل له، فحضروا وأحضروا زوجته (أمّه) أمامه أيضا، وقاموا بمحاكمتها، واتفقوا معه في الحكم الذي أصدره عليها.


ما أهمّية منصب "نائب الملك على كوش"؟:


الآن أعود إلى ما وعدت القارىء به قبل قليل، وهو مراجعة معنى أن ينصّب الفرعون، باتا، نائبا له على مملكة كوش.


(مملكة كوش تُنسب إلى كوش بن حام، واتخذت هذا الاسم إبان تتويج (الارا النوبي) أول ملوك الأسرة الخامسة والعشرين النوبية الذي غزا مصر وضمّها إلى دولته.
والمنطقة من حوض نهر النيل التي تُعرف بالنوبة والواقعة في الحدود الحالية للسودان وأجزاء من مصر، كانت موطن ثلاث ممالك كوشية حكمت في الماضي، الأولى بعاصمتها كرمة (2400 - 1500 ق.م.)، وتلك التي تمركزت حول نبتة (1000 - 300 ق.م.)، واخرها مروي (300 ق.م. - 300م).


وما يهمنا هنا أنّ هذا اللقب (نائب الملك على كوش) استخدم في وقت الأسرة الثامنة عشرة (1570 – 1293 ق. م )، وتحديدا في عصر الفرعون تحتمس (1527 – 1515 ق. م) (109)، حيث بدأ تنصيب شخص على مملكة كوش ليكون نائبا عنه ومسؤولا أمامه عن شؤون إدارتها. ولم يكن شرطاً أن يكون هذا الشخص من أقارب الفرعون (اي من نسل مقدّس)، بل قد يكون من عامة الشعب. ولهذا استخدم كاتب الحكاية هذا اللقب كي يبرّر تنصيب الفرعون لباتا على مملكة كوش لأنه لا يحمل أصلا ملوكياً فهو فلّاح بشري بسيط.


من مخاطر المنهج الواحد الجامد:


وهنا علينا التنبيه على واقعة مهمة جدا، قبل أن يقع المحلّلون منّا المتحمّسون والمنحازون أصلاً لمفاهيمهم، في مصيدة الـتأويل الأوديبي. فقد حبلت الأميرة بقطعة خشب طارت من جسد باتا الشجرة وهي تُقطّع، وابتلعتها، لتنجب طفلا كان هو باتا نفسه. هذه ليست من تمظهرات العقدة الأوديبية، بل هي تعبير عن الدور المزدوج الذي كانت تلعبه المرأة في الحياة الفرعونية: فقد كانت زوجة وأم في وقت واحد. وهذا الأمر يثير في أذهاننا ضرورة أن لا نتمسّك بتفسيرات أحاديّة مهما كانت ونغفل العوامل الإجتماعية والثقافية. وهنا، أيضاً، يتجلى دور عامل مهم آخر جرى في الحكاية، وهو الأصل المقدّس للزوجة حين قامت الآلهة بخلقها، فهو تمهيد لتوفير شرط أساسي كي يكون باتا من أصل مقدّس، وبالتالي صالحاً لوراثة الفرعون خصوصا أنه لم يكن الإبن الحقيقي للفرعون. أضف إلى ذلك علاقة باتا بالآلهة التاسوعاء في منتصف القصة، فالقداسة التي تضفيها الآلهة ساعدته في وقت حاجته إليها.


وهناك إشارات كثيرة في القصة تحيلنا إلى انفصال مصر القديمة إلى قسمين، فخلال كل تاريخ مصر القديمة، وحتى في الأوقات التي كان فيها القطر موحّداً سياسياً ومستقرّاً، كان من المعروف أن مصر تنقسم إلى منطقتين:


مصر السفلى وهي التي في الشمال وتشمل دلتا النيل،


ومصر العليا التي في الجنوب.


وفي بداية القصّة كان يُشار إلى باتا بأنه فريد لا يوجد مثله في البلاد لأنّ فتوة الآلهة فيه. أضف إلى ذلك أنه كلّما غضب واحد من الأخوين كان يوصف بأنه تصرّف مثل "نمر من مصر العليا"، وفي ترجمة أخرى "مثل فهد من الجنوب".